var textForPages = ["","Masarykova univerzita                                              Sborník příspěvků mezinárodní konference                                          Proceedings of the International Conference                                     JAN PATOČKA A NAŠE DOBA                                  JAN PATOČKA AND OUR AGE                                                 6. září 2017, Brno, Česká republika                                           6 September 2017, Brno, Czech Republic                                                    Slavomír Lesňák, Barbora Vacková (eds.)                                                                                    Brno 2018","Konference Jan Patočka a naše doba, Pedagogická fakulta, Masarykova univerzita, Brno, 6. září                2017.                Jan Patočka and our Age – Scientific Conference, Faculty od Education, Masaryk Univerzity,                                        th                Brno, Czech Republic, 6 September 2017.                 Vědecký  výbor  konference  s mezinárodní  vědeckou  účastí  /  International  Scientific                \& Review Commmittee                Prof.  PhDr.  Petr  Jemelka,  Dr.  (Department  of  Civics,  Faculty  of  Education,  Masaryk                University, Czech Republic)                Prof. PhDr. Jan Zouhar, CSc. (Department of Philosophy, Faculty of Arts, Masaryk University,                Czech Republic)                Prof. PhDr. Zlatica Plašienková, PhD. (Department of Philosophy and History of Philosophy,                Faculty of Arts, Comenius University in Bratislava, Slovakia)                 Organizační a odborný výbor konference / Organization and Scientific Committe                PhDr. Erika Vonková                PhDr. Mgr. Radim Štěrba, PhD., DIS.                Mgr. Slavomír Lesňák, PhD.                Mgr. Barbora Vacková, PhD.                Doc. PhDr. Mgr. Simona Koryčánková, Ph.D.,                Doc. PhDr. Radim Šíp, PhD.                 Konferenci podpořili:                Prof. PhDr. Jan Sokol, PhD.                PhDr. Daniel Kroupa                  Sborník  obsahuje  příspěvky  přijaté  vědeckým  výborem  konference  s mezinárodní  účasti.                This book includes abstracts and full papers accepted by International Scientific \& Review                Commmittee.                    Recenzenti/Reviewers:                Prof. PhDr. Zlatica Plašienková                 Doc. PhDr. Matúš Porubjak, PhD.                 Reprodukce díla na obálce:                Výtvarný umělec a pedagog Matěj Smetana (2016)                Paměti – kinetická plastika věnovaná Janu Patočkovi                Foto © Michaela Dvořáková                   © 2018 Masarykova univerzita                 ISBN 978-80-210-8958-7                https://doi.org/10.5817/CZ.MUNI.P210-8958-2018","Obsah                      ÚVOD .......................................................................................................................................... 5                  PŘEDMLUVA:                JAN PATOČKA NA PEDAGOGICKÉ FAKULTĚ MASARYKOVY UNIVERZITY V BRNĚ                V LETECH 1946–1948 (JIŘÍ VÍTEK, ERIKA VONKOVÁ) ................................................................... 6                  JAN PATOČKA A T. G. MASARYK (JAN ZOUHAR) ......................................................................... 12                  JAN PATOČKA A ČESKÁ MYSL (PETR JEMELKA) .......................................................................... 23                  PÉČE O DUŠI JAKO VÝCHODISKO FENOMENOLOGICKÉ PEDAGOGIKY V KONTEXTU                VZDĚLÁVACÍCH TECHNOLOGIÍ (MICHAL ČERNÝ) ....................................................................... 31                   FRANCOUZSKÝ SVĚT JANA PATOČKY (LUCIE DIVIŠOVÁ) ............................................................. 41                  PATOČKOVO POJETÍ ODPOVĚDNOSTI JAKO NEORGIASTICKÉHO PŘEKONÁNÍ                KAŽDODENNOSTI (DALIBOR HEJNA) .......................................................................................... 47                  PATOČKOVA KRITIKA METAFYZIKY V KONTEXTE NIETZSCHEHO                A HEIDEGGEROVEJ FILOZOFIE (DUŠAN HRUŠKA) ...................................................................... 56                  SOLIDARITA OTRASENÝCH V DOBE EKOLOGICKEJ KRÍZY (SLAVOMÍR LESŇÁK) ........................... 67                   PATOČKA A RORTY (PÁR POZNÁMOK K OTÁZKE SLOBODY) (KATARÍNA MAYEROVÁ) ................ 77                  NADČASOVOST A NEOHRANIČENOST MYŠLENEK JANA PATOČKY (RADOVAN RYBÁŘ) .............. 87                  POJEM DEJÍN A DEJINNOSTI V PATOČKOVEJ FILOZOFII (RÓBERT STOJKA) ............................... 109                  LEST FILOZOFIE DĚJIN: PATOČKA A NEOHELLÉNISMUS (RADIM ŠÍP) ....................................... 124                  K PATOČKOVĚ REFLEXI PEDAGOGICKÝCH MYŠLENEK J. A. KOMENSKÉHO (RADIM ŠTĚRBA) .... 146                   DOMA? FENOMENOLOGIE, JAN PATOČKA A VÝZNAM DOMOVA (BARBORA VACKOVÁ) ......... 160                  JAN PATOČKA JAKO PRŮVODCE NA CESTĚ Z PODSVĚTÍ (ERIKA VONKOVÁ) ............................. 170                                                                                                              3","SEZNAM LITERATURY .............................................................................................................. 175                   SUMMARY ............................................................................................................................... 188                                                                                                4","Úvod                        Katedra  občanské  výchovy  Pedagogické  fakulty  MU  pořádala  dne  6.  9.  2017  pod                 záštitou děkana PdF MU Doc. PhDr. Jiřího Němce, Ph.D., vědeckou konferenci Jan Patočka                a naše  doba.  Konference  s mezinárodní  účastí  byla  jednou  z akcí,  kterými  si  Pedagogická                 fakulta připomněla pedagogické působení Jana Patočky na naší fakultě v letech 1946–1948,                stejně  jako  i  40.  výročí  Patočkova  úmrtí.  Zaměření  konference  reflektovalo  Patočkův                 filosofický  i  občanský  odkaz  v podobě  jeho  úsilí  o  rehabilitaci  filosofie  jako  živé  součásti                 duchovní  kultury  ve  vazbách  na  závažné  otázky  přítomnosti.  Patočkova  osobnost  a  dílo                poskytují  prostor  pro  zkoumání  filosofické,  politologické,  historické,  pedagogické  i  etické.                 Z uvedeného důvodu byla konference směřována ke všem uvedeným oblastem, o čemž svědčí                jednotlivé  vstupy  všech  aktivních  účastníků  konference  (viz  níže  jednotlivé  konferenční                 příspěvky), stejně jako i živé diskuse referujících i návštěvníků konference, které následovaly                 nejen po jednotlivých příspěvcích, ale i v přestávkách.                        Na tomto místě je nutno připomenout fakt, že osobnost Jana Patočky byla postavena do                centra všech oslav 70. výročí založení fakulty v podzimním semestru 2016 – byla v prostorách                 fakulty odhalena za účasti stovek studentů, tisku i televize kinetická plastika (autor plastiky                 Matěj  Smetana,  děkan  fakulty  doc.  Němec,  hlavním  řečníkem  byl  Patočkův  přítel  a žák                Daniel Kroupa), stejně jako i instalována výstava dokumentů související s Patočkovou misí                 ve vznikajícím akademickém prostředí naší fakulty v letech 1946–1948 v 1. poschodí budovy                 Poříčí 31.                                                                                             Erika Vonková                                                                                                                                         5","Předmluva                 Jan Patočka na Pedagogické fakultě Masarykovy univerzity v Brně v letech                1946–1948                 (Jan  Patočka  at  the  Faculty  of  Eduacation  of  Masaryk  University  in  Brno  in  the  years                1946-1948)                                            1                Jiří Vítek, Erika Vonková                       Patočkovo brněnské působení v letech 1946–1948 tvoří dvě samostatné etapy, z nichž                 první  je  spojena  s  Pedagogickou  fakultou  MU  druhé  poloviny  čtyřicátých  let  a  druhá                s Filosofickou fakultou brněnské univerzity (tehdy UJEP) druhé poloviny šedesátých let. Obě                 etapy spojuje společný účel Patočkova působení, tj. možnost dosažení řádné profesury filosofie.                 A  v  obou  případech,  v  mnohém  podobných,  došlo  v  důsledku  nepříznivých  politických                okolností k zastavení tohoto procesu.                 Akademický rok 1946–1948                         Na základě ustanovení  zákona z 9. 4. 1946 byla zřízena při Masarykově univerzitě                v Brně (vedle Prahy, Olomouce, Bratislavy) pedagogická fakulta pro vysokoškolské vzdělávání                 učitelů.  Výuka  na  fakultě  byla  zahájena  10.  11.  1946.  Děkanem  se  stal  bohemista                 prof. PhDr. František  Trávníček.  Fakulta  musela  také  zdolávat  celou  řadu  počátečních                těžkostí –  velký  počet  posluchačů,  omezené  prostory,  málo  literatury,  absence  pedagogů                 a vlastní  zajišťování  habilitací  a  profesorských  jmenování.  Současně  se  budovala  struktura                fakulty, založená na seminářích. Jedním z nich byl i seminář filosofie, na nějž byl povolán                 soukromý doc. Jan Patočka z FF UK, což vyžadovalo jeho dojíždění z Prahy do Brna a zpět.                Doc.  Patočka  si  za  svého  asistenta  zvolil  PhDr.  Viléma  Bräunera  (1917–1988),  dosud                 pomocnou vědeckou sílu pedagogického semináře prof. PhDr. Otakara  Chlupa na FF MU.                 Zimní  semestr  probíhal  na  MU  od  1.  10.  1946  do  15.  2.  1947.  Letní  semestr  probíhal  od                                                                                           2                16. 2. do 30. 6. 1947. Na pedagogické fakultě se výuka rozbíhala od listopadu  a doc. Patočka,                pověřený  3.  10.  1946  přednáškami,  oznámil  jejich  zahájení  1.  11.  1946.  Postupně  byly                 vypisovány přednášky jako Úvod do filosofických nauk (čili Úvod do filosofie), Dějiny filosofie                (nebo  též  Kapitoly  z  dějin  moderní  filosofie)  a  Logika.  Náplní  seminářů  v jednotlivých                   1    PhDr. Erika Vonková, Katedra občanské výchovy, Pedagogická fakulta, Masarykovy univerzita, Poříčí 31,                   Brno, 1635@mail.muni.cz                   PhDr.  Jiří  Vítek,  CSc.,  bývalý  pracovník  Katedry  občanské  výchovy,  Pedagogická  fakulta,  Masarykovy                   univerzita, Poříčí 31, Brno                2    Jan Patočka, Dopis Jana Patočky děkanovi PdF MU ze dne 30. 9. 1946 s dotazem po podrobnostech k zahájení                   semestru. (Brno: Archiv MU v Brně. Osobní fond J. Patočky).                6","semestrech bylo čtení etických textů a četba moderních filosofických textů. Obsahy přednášek                 nám nejsou známy, ale určitou představu o nich si lze udělat na základě pražských přednášek                a myšlenek, které Patočka podává v článcích z té doby. Přednášky se konaly vždy v úterý                 a semináře v pondělí.                        Nemožnost obsadit seminář filosofie na pedagogické fakultě z brněnských zdrojů vedla                 ministerstvo školství k tomu, že na toto místo vybralo pražského docenta (s možností jeho                brzkého  jmenování  profesorem  filosofie).  Patočka  toto  místo  nakonec  přijal,  přestože  byl                 s Prahou, zejména s jejím kulturním a vědecko-pedagogickým prostředím úzce svázán, protože                v Praze byla menší naděje na profesorské jmenování. Tím však na sebe vzal těžké břemeno jak                 po fyzické, tak psychické stránce. Tato pedagogická zátěž a dojíždění měly nepříznivý dopad                 na jeho zdraví a vedly k nervovému vyčerpání (podpořenému poúnorovými prověrkami). Jan                Patočka  zřejmě  přijal  úvazek  v  Brně  i  proto,  že  měl  velmi  dobré  mínění  o vědecké                 a pedagogické úrovni MU a v řadě oborů hodnotil jejich představitele výše než pražské.                        Jan Patočka byl vhodnou osobou pro výuku na Pedagogické fakultě MU nejen proto, že                 měl za sebou dlouholetou zkušenost středoškolského profesora a že i jeho otec patřil k předním                pedagogickým  odborníkům,  ale  také  proto,  že  do  Pedagogické  encyklopedie  (1938–1940),                 která  vyšla  pod  redakcí  O.  Chlupa),  napsal  řadu  hesel  a  v  roce  1939  přednášel  na  Škole                vysokých studií pedagogických v Táboře na téma Filosofie výchovy. V témže roce vydal úvahu                 Česká  vzdělanost  v  Evropě,  v roce  1938  vydal  stať  Myšlenka  vzdělanosti  a  její  dnešní                 aktuálnost. Také započal bádání o Komenském převratným článkem z roku 1941, příznačně                nazvaným  O  nový  pohled  na  Komenského,  které  do  obdivuhodných  rozměrů  rozvíjel  od                 počátku padesátých let.                 Akademický rok 1946/1947                        Doc. Patočka se ve věci pověření filosofickými přednáškami na Pedagogické fakultě                 MU obrátil nejdříve na ministerstvo školství, ale to ho odkázalo k přímému jednání s vedením                 fakulty. Načež doc. Patočka žádá děkana o sdělení přesného termínu zahájení semestru, aby si                                                                                  3                podle toho mohl upravit dokončení pražských přednášek o Sókratovi  (dopis z 30. 9. 1946).                       Velmi  cenné informace  k Patočkovu životu v letech 1946–1950 nám  podávají jeho                 dopisy příteli Robertu Campbellovi do Paříže. Na několika místech se také zmiňuje o brněnské                 „kalvárii“. Patočka těžko snášel náročné cestování vlakem (často v noci) mezi Prahou a Brnem                 3    Jan Patočka, Dopis ze dne 30. 9. 1946 (Brno: Archiv MU v Brně. Osobní fond J. Patočky), kopie ve výstavě                   Erika  Vonková.  Výstava  Jan  Patočka  na  Pedagogické  fakultě  MU.  PdF  MU,  Poříčí  31,  Brno.  Instalace                   listopad 2016.                                                                                                          7","k pondělní a úterní výuce. Mnohdy přespával na fakultě v nepohodlném křesle. Později mu jeho                 asistent Vilém Bräuner zajistil komfortní ubytování u své domácí, paní Pospíšilové, v moderní                vile v Černých Polích, Jugoslávská 102. Situace se stabilizovala i v denním režimu a stravování.                 O těchto faktech je nutno se zmínit proto, že měly vliv na zdravotní stav a celkovou náladu                pana docenta. A v dopisech Campbellovi se často objevují stížnosti na zdraví a rozladěnost.                 V prosinci doc. Patočka onemocněl chřipkou. V polovině prosince pokračoval v přednáškách,                od  vánoc  se  necítil  dobře  a  v  polovině  ledna  nového  roku  jej  postihla  velmi  nepříjemná                 ischiatická choroba a je léčen na klinice prof. Hennera. Své cesty do Brna líčí s ironickým                 nadhledem. V dopise Campbellovi z 18. 12. 1946 píše: „… s těmi výlety po železnici se člověk                stává divnou osobou, s třesoucíma se nohama a s ušima, které zaléhají, s hlavou-v zoufalém                 úsilí myslet na přednášky, které je třeba přece jen konat- která bolí a činí dojem, že nic neřídí,                                                                                4                ani pohyby, ani slova: je to jakási opilost, prostá svých výhod…“  V době jeho nepřítomnosti                několik týdnů jeho výuku suploval doktor Bräuner.                 Školní rok 1947/1948                         Před  začátkem  zimního  semestru,  od  22.  září  1947,  se  konala  v  Paříži  konference,                pořádaná UNESCEM na téma Filosofie a humanitní vzdělání a Patočka na ni dostal pozvání.                 Obrátil se s ním na děkana prof. Trávníčka a požadoval současně týdenní prodloužení prázdnin.                V tomto mu nebylo zřejmě vyhověno, neboť se vrátil již 30. září.                         Na tomto místě je nutno učinit malou poznámku o kontaktech Jana Patočky s širším                kulturním prostředím Brna, do něhož jej vtáhnul jeho asistent PhDr. Vilém Bräuner. Patočka                 navázal  přátelské  vztahy  se  skupinou  kolem  katolického  periodika  Akord,  stejně  jako                 i s „brněnskou“  odnoží  Skupiny  42  (v  Brně  se  k  ní  hlásili  básníci  I.  Blatný,  J.  Kainar,                O. Mikulášek, kteří vyjadřovali existencialistické pocity a nálady válečné generace).                        S nástupem doc. Patočky na Pedagogickou fakultu MU v Brně započala také procedura                 jmenovacího  řízení.  Na  žádost  děkana  Trávníčka  zaslal  děkan  FF  UK  Jaroslav  Král                 „objektivistické“ zhodnocení Patočkovy poválečné vědecké a pedagogické činnosti s dvěma                přílohami:  1.  opis  posudku  jeho  habilitační  práce  Přirozený  svět  jako  filosofický  problém,                 (1936), vypracovaný J. B. Kozákem, J. Králem a Z. Šeradským, 2. opis posudku vyhotoveného                ke jmenování doc. Patočky mimořádným profesorem UK, jež podepsal J. Král, J. Hendrich                        4    Jan Patočka, „Z dopisů Jana Patočky Robertu Campbellovi do Paříže,“ Filosofický časopis 6 (1994), s. 920.                8","a J. Mukařovský.5 Oba posudky jsou vypracovány z hlediska názorové platformy hodnotitelů,                 které by se dalo označit jako scientistický objektivismus. Z této pozice pak Patočkovi vytýkají                názorový subjektivismus, volnější interpretaci, metafyzičnost a poplatnost fenomenologickému                 směru. Zde je nutno učinit malý historický odkaz k závěru obou posudků pro habilitační řízení                z roku  1936,  které  se  staly  podkladem  pro  poválečné  jmenování  profesorem  na  PdF  MU:                 Posudek pro habilitační řízení na základě posouzení výše zmiňované práce Přirozený svět jako                                                                                               6                filosofický problém byl od J. B. Kozáka kladný, od Josefa Krále však negativní . Oba však                oceňují  jeho  nebývalou  erudici,  zaujatost  problémem  a  širokou  znalost  literatury  daného                 tématu. Na tomto základě byl také podán návrh na jeho jmenování řádným profesorem filosofie                na Pedagogické fakultě MU. 10. 12. 1947 byl požádán akademický senát o vyjádření, s nímž                 mělo být seznámeno Ministerstvo školství a osvěty. Dále svolal rektor prof. Ladislav Seifert na                22. 12. 1947 schůzi pedagogické komise MU k projednání návrhu na Patočkovo jmenování.                 Zde se stopy dalšího projednávání této záležitosti ztrácejí. Je možno se domnívat, že řízení                neproběhlo úspěšně.                         Patočkovo další setrvání v Brně znemožnil Únor 1948 a jeho tvrdý zásah do celého                demokraticky utvářeného organismu společnosti i vysokých škol. I na vysokých školách se                 rozběhl mechanismus prověrkových komisí akčních výborů, nesený radikálním romantismem                 mladých a kalkulacemi starších. Docent Patočka se dostal do jejich soukolí dvakrát: v Praze                a v Brně. Do Brna se dostalo nejspíše nějaké „echo“ z pražské filosofické fakulty, jež vycházelo                 z falešné konstrukce jeho vztahu k emigrantské skupině kolem V. Kovárny, bývalého docenta                estetiky UK a Patočkova přítele. Avšak Patočkovo vysoké mínění o filosofii, přesvědčení, že                 velké ideje se prosazují samy, ho vedlo k určité politické indiferentnosti a přestože názorově                směřoval spíše k levici (např. francouzská levice, kritika Masaryka, Beneše), přísně střežil svou                 filosofickou „věž ze slonoviny“ a byl dotčen, když se mu mj. dostalo označení existencialista                 (v pejorativním smyslu). Jinak mezi studenty, ani těmi radikálními, nebylo proti němu větších                       7                výhrad.  Nicméně v důsledku „špatné zprávy“ z Prahy zrušil dne 28. 2. 1948 děkan Patočkovo                                                                    8                pověření přednáškami na Pedagogické fakultě v Brně . Patočka s tím nesouhlasil a ohradil se.                    5    Josefa Král, Posudek k jmenování Jana Patočky mimořádným profesorem filosofie na UK Praha (Brno: Archiv                   MU. Osobní fond J. Patočky), kopie ve výstavě ErikaVonková, Výstava Jan Patočka na Pedagogické fakultě                   MU, PdF MU, Poříčí 31, Brno, instalace listopad 2016.                6    Ivan Blecha, Jan Patočka (Praha: Votobia, 1997) s. 57.                7    Josef Cibulka, „Jan Patočka a studenti pražské filosofické fakulty v obd. 1945-49,“ Filozofia 4 (1997): s. 234.                8    František Trávníček, Dopis Janu Patočkovi o zrušení jeho pověření přednáškami (Brno: Archiv MU. Osobní                   fond J. Patočky) – kopie ve výstavě ErikaVonková, Výstava Jan Patočka na Pedagogické fakultě MU, PdF                   MU, Poříčí 31, Brno, instalace listopad 2016.                                                                                                          9","9                2. března 1948 telefonicky oznamuje, že jeho obvinění na FF bylo odvoláno.  Na základě tohoto                sdělení  se  předseda  akčního  výboru  Pedagogické  fakulty  MU  obrací  na  partnerský  výbor                v Praze, který 3. 3. 1948 potvrzuje Patočkův telefonát a konečně 4. 3. 1948 také děkan ruší své                 dřívější rozhodnutí a žádá docenta, aby  „neprodleně zahájil svou činnost“. Ale pod vlivem                poúnorového vývoje, mocensko-společenských přeměn a sílícího vlivu zejména militantních                 skupin studentů na obou fakultách se Patočka odhodlal, nejdříve v Brně a později i v Praze, ke                kroku, který byl v souladu s jeho filosofickým přesvědčením i mravní odpovědností. Dokončil                 ještě semestr a ze zdravotních důvodů-jak uvádí v dopise děkanství Pedagogické fakulty MU                 15.  6.  1948  se  vzdává  „funkce  pověřeného  profesora  filosofie  a  vedoucího  filosofického                          10                semináře“.  23. června 1948 mu fakultní sbor vyslovil poděkování za práci a přání brzkého                uzdravení.  Filosofický  seminář  na  nějakou  dobu  po  doc.  Patočkovi  přebírá  sociolog                doc. K. Galla,  který  pak  vytváří  katedru  občanské  výchovy.  Brněnskou  rezignací  však                 Patočkovo  „martyrium“  nekončí  a  má  své  pokračování  v  jeho  dalších  životních  osudech.                Rezignace  v  Praze  nedala  na  sebe  dlouho  čekat  a  došlo  k  ní  v  roce  1949  po  odmítnutí                 nabízeného členství v KSČ. Své tehdejší pocity a duševní rozpoložení podává v dopise příteli                 Campbellovi někdy koncem roku 1950 slovy: „Pokud se mne týče, rád bych křičel dříve, než                                                                                           11                se udusím, ale po rozboru situace jsem shledal, že by to bylo zcela zbytečné.“                        Pedagogické působení Jana Patočky z pohledu studentů Pedagogické fakulty MU je                v současné době obtížně dokumentovatelné. V roce 2000 se podařilo kontaktovat písemně paní                 Evu Gebovou z Uherského Brodu a telefonicky Annu Ledabylovou z Brna. Obě se shodují                v tom,  že  v akademickém  roce  1947–1948  navštěvovaly  Patočkovu  přednášku  Úvod  do                 filosofických nauk (čili Úvod do filosofie). Paní Eva Gebová si živě vybavila postavu filosofa                Patočky,  jak  rozvážně  korzuje  v aule  (dnešní  posluchárně  1  v budově  Poříčí  7)  s rukama                 složenýma za zády – viz její dopis z 30. 5. 2000. Paní Anna Ledabylová (s pomocí paměti svého                 manžela, který přednášky navštěvoval) vzpomínala též na jeho ruce založené za zády, ale i na                zvláštní způsob výkladu látky. Patočka mluvil spíše pomalu, dělal často odmlky, jakoby si                 promýšlel, jak má v tématu pokračovat. Paní Ledabylová si též vzpomněla na to, že studenti si                 jeho odmlky vysvětlovali tím, že byl často viditelně unavený. Bohužel obsah výuky si žádná                    9    Jan Patočka, Patočkův telegram, který následoval po jeho telefonickém oznámení děkanovi PdF MU (Brno:                   Archiv MU. Osobní fond J. Patočky) – kopie ve výstavě Erika Vonková, Výstava Jan Patočka na Pedagogické                   fakultě MU, PdF MU, Poříčí 31, Brno, instalace listopad 2016.                10    Jan Patočka, Rezignační dopis děkanu Pedagogické fakulty MU (Brno: Archiv MU. Osobní fond J. Patočky) –                   kopie ve výstavě Erika Vonková, Výstava Jan Patočka na Pedagogické fakultě MU, PdF MU, Poříčí 31, Brno,                   instalace listopad 2016.                11    Jan Patočka, „Z dopisů Jana Patočky Robertu Campbellovi do Paříže,“ Filosofický časopis 6 (1994), s. 972.                10","z pamětnic nepamatuje, pouze to, že předmět se jim jevil jako obtížný na pochopení (např. ve                 srovnání s praktickou výtvarnou výchovou, kde bylo téma Zdobné a užitkové techniky, v němž                se učili studentky i studenti pracovat s kanavou – viz dopis paní Evy Gebové).                                                                                                                                                                                         11","Jan Patočka a T. G. Masaryk                 (Jan Patočka and T. G. Masaryk)                             12                Jan Zouhar                   Abstract                        Masaryk was one of the personalities whose work Jan Patočka studied throughout his whole career. In                1938 Patočka subscribed to the key idea of Masaryk’s philosophy – the idea of European scholarship. In 1946                Masaryk became an impetus for Patočka’s analysis of the depths of the moral and spiritual crisis caused by World                 War II. Patočka’s most extensive historical work on Masaryk comes from the early 50s. It focuses on the Hilsner                affair and bears the title Masaryk in his fight against antisemitism. Patočka’s critical stance towards Masaryk was                reflected in the conception of the reconstruction of the TGM Institute in 1968. Contradictions in Masaryk’s thought                presented challenges for Patočka and a stimulus for his further philosophical work. In 1970s, Patočka focused on                a philosophical assessment of Masaryk’s political activities, especially his foundational role in the constitution of                Czechoslovakia, and wrote two significant studies An Attempt at Czech National Philosophy and its Failure, and                On Masaryk’s Philosophy of Religion. Patočka’s assessment of Masaryk’s philosophical work varied. He regarded                 Masaryk’s philosophical theory contradictory and also questioned Masaryk’s philosophy of history. In his opinion,                Masaryk correctly depicted the phenomenon of crisis and the necessity of its overcoming, and rightly emphasised                the  need  for  active  responsibility  and  ethics,  but  his  positivistic  rationalism  did  not  enable  to  capture  the                responsibility philosophically.                 Key words: Patočka, Masaryk, Czech philosophy                          Masaryk patřil k osobnostem, kterým se Jan Patočka věnoval po celou dobu své tvůrčí                 dráhy. První recenze napsal už v roce 1930 a první svou velkou masarykovskou studii v roce                1936.  I  poslední  jeho  dokončená  studie  z roku  1976  je  věnována  Masarykovi.  Patočkovy                 „návraty k Masarykovi“ se konaly v průběhu více než čtyřiceti let, sám Patočka se filozoficky                 vyvíjel  (svědectví  o  tom  podává  například  text  Přirozený  svět  v meditaci  svého  autora  po                třiatřiceti  letech  z roku  1969)  a  měnil  se  způsob,  jakým  byl  Masaryk  přijímán  v našem                 filozofickém a společenském kontextu. Návraty k Masarykovi u nás totiž neměly nikdy povahu                ryze filozofickou, byly vždy znakem doby.                         Patočkovy studie a recenze na masarykovské téma před 2. světovou válkou (recenzoval                                                        13                                                                                                 14                Tvrdého  výbor  z Masarykových  spisů,   Hromádkovu  práci  Masaryk  (1930)   a spolu                 12    Prof. PhDr. Jan Zouhar, CSc., Katedra filosofie, FF MU, 229@mail.muni.cz                13    Jan Patočka, „Výbor ze spisů T. G. Masaryka“, Věstník pedagogický 8, no. 3. (1930): s. 110 n.                14    Jan Patočka and Josef Lukl Hromádka, „Masaryk“, Věstník pedagogický 8, no. 6 (1930): s. 229 n.                12","15                s Václavem Navrátilem uveřejnil nekrolog na TGM Před rokem zemřel… ) vznikají v období,                kdy se kromě prvních prací životopisných a edic Masarykových spisů objevily první studie,                které  z rozmanitých  přístupů  (včetně  kritických)  reflektovaly  Masarykovo  dílo  v úctě                 i nesouhlasu.  Patočka  publikoval  v tomto  ovzduší  závažnou  stať  Masarykovo  a Husserlovo                                                                                 17                                                      16                pojetí duševní krize evropského lidstva.  Erazim Kohák připomněl , že v roce 1938 v článku                                                           18                Myšlenka vzdělanosti a její dnešní aktuálnost  nacházíme nejvýslovnější prohlášení Patočkovy                oddanosti Masarykovi, že se zde Patočka hlásí k základu Masarykova myšlení, k ideji evropské                             19                vzdělanosti.  V poválečných letech 1945–1948 se Masarykovo jméno stává symbolem obnovy                demokracie v samostatném Československu. Jan Patočka se v roce 1946 vyjádřil k Masarykovu                odkazu v nových společenských poměrech a v situaci po 2. světové válce ve dvou studiích –                 Masaryk a naše dnešní otázky (Křesťanská revue 13, 1946, č. 2, s. 35–38) a Masaryk včera                a dnes (Naše doba 52, 1946, č. 7, s. 302–311). Pro Patočku je Masaryk podnětem k analýze                 hloubky mravní a duchovní krize způsobené válkou, je mu myslitelem, který určil ideu našeho                dosavadního státního života, ale dnes jsme mu vzdáleni, a proto o něm musíme v nové situaci                 znovu přemýšlet. Patočka se vrací k Masarykově Světové revoluci, která podle něho v období                 první republiky působila i tím, že se zdálo, „že jsou v ní všechny základní životní otázky nejen                položeny, ale velikou životní zkouškou Velké války potvrzeny a rozřešeny. Tak se Masarykovy                 myšlenky a dílo stávaly jakýmsi zvěstováním bezpečného optimismu, civilizačního a morálního                 pokrokářství, ale nejsou to výzvy a upozornění, jaké problémy na nás doléhají, nýbrž bezpečné                odpovědi na tyto otázky“. Demokratický svět se však na konci třicátých let 20. století dostal do                 hluboké  hospodářské  a  morální  krize,  která  přinesla  další  světovou  válku  a  po  ní  nové                společenské a politické poměry. Masarykův postoj, jeho filozofie moderních dějin se zdá být                 překonána, Patočkovi se zdá „že s ním dnes nelze již počít nic nebo málo, že to je kus historie,                                             20                a nikoli živá součást dneška“.  Masaryk se však ptal po základech krize moderního člověka                a po možnostech jejího řešení, je třeba ho chápat jako filozofa krize, protože „viděl celý nový                 život jako krizi, viděl její příčiny v duchovní oblasti, viděl, jak se v rafinovaných civilizacích                rodí touha po barbarství, a tím nové barbarství; viděl jak se vlastní slabost a bezmocnost přetváří                                            21                v kult divoké a hrubé síly.“  Podle Jana Patočky „v tom je aktualita Masarykova pojetí i pro                 15    Václav Navrátil and Jan Patočka, „Před rokem zemřel…“, Kritický měsíčník 1, no. 7 (1938): s. 349 n.                16    Jan  Patočka,  „Masarykovo  a  Husserlovo  pojetí  duševní  krize  evropského  lidstva“,  Kvart  3,  no.  2 (1936):                   s. 91–102.                17    Erazim Kohák, Jan Patočka (Praha: HaH 1993).                18    Jan Patočka, „Myšlenka vzdělanosti a její dnešní aktuálnost“, Kritický měsíčník 1, no. 6 (1938): s. 241–253.                19    Tamtéž, s. 244.                20    Jan Patočka, „Masaryk včera a dnes“, in Češi I, Sebrané spisy sv. 12, ed. Karel Palek and Ivan Chvatík (Praha:                   Oikoumenh, 2006), s. 95.                21  Tamtéž.                                                                                                        13","dnešek;  takové  strašlivé  výbuchy,  jakých  jsme  byli  svědky,  nejsou  toliko  dokladem                 kapitalistického rozkladu, nýbrž zároveň toho, jak hluboko moderní svět zasáhla nihilistická                krize, kterou není přirozeně možno léčit toliko sociálními reformami, nýbrž zároveň obnovou                        22                vnitřní.“                        Současně však tehdejší doba přináší nové problémy a nové otázky. Jedna z těch nových                 a naléhavých otázek souvisí s novým sociálním řádem, který by měl kromě nastolení sociální                spravedlnosti respektovat i mravní úsilí svobodného člověka při hledání smyslu života. A v této                 naší situaci nám podle Jana Patočky stále má „co říci nauka Masarykova, podle níž je třeba                sociálních proměn strukturálních na jedné, ale též mravního úsilí na druhé straně; nauka, podle                 níž třeba změnit životní podmínky lidstva, ale zároveň respektovat duchovní podstatu člověka                              23                jako člověka“.                        Nejobsáhlejší Patočkova studie o Masarykovi vznikla počátkem padesátých let v době,                která  přinesla  ostrý  útok  proti  Masarykovi,  a  kdy  Patočka  po  nuceném  odchodu  z pražské                 filozofické fakulty pracoval krátkou dobu v Ústavu T. G. Masaryka. Je to historická studie,                 kterou pořadatelé Patočkova díla nazvali Masaryk v boji proti antisemitismu. Jsou v ní vylíčeny                dramatické  události  tzv.  hilsneriády  a  Masarykova  angažovanost  proti  tehdejší  vlně                 antisemitismu.  Patočka  chtěl  touto  studií  uvést  soubor  dokumentů  týkajících  se  procesu                s Leopoldem Hilsnerem, který byl obviněn z údajné rituální vraždy Anežky Hrůzové v Polné                 u Jihlavy.  Publikace  pod  názvem  Masaryk  v boji  proti  antisemitismu  vyšla  roce  2006                                                                        24                v Sebraných spisech Jana Patočky v rámci svazku Češi II.                        Koncem šedesátých let jsme svědky nového návratu k Masarykovi. Patočka se v té době                                                                                   25                zabývá Masarykovou filozofií dějin ve studii Filozofie českých dějin. Závažnou událostí byl                na jaře roku 1968 pokus o obnovu činnosti Ústavu TGM, který zahájilo Kuratorium Ústavu                 T. G.  Masaryka  nejprve  v čele  s Františkem  Fajfrem,  potom  s  Janem  Patočkou.  K pokusu                o obnovu  činnosti  této  instituce,  založené  v roce  1932  samotným  Masarykem  a  existující                 s protektorátní přestávkou do roku 1954, připravil Jan Patočka program její práce, který nás                může překvapit jako souhrn tehdejšího Patočkova hodnocení některých stránek Masarykovy                 filozofie,  který  je  však  příkladem  věcného  přístupu  k Masarykovu  myslitelskému  odkazu:                 Masarykovo pojetí teorie poznání a metodologie věd je podle Patočky ovlivněno neujasněností                   22    Tamtéž, s. 101.                23    Tamtéž, s. 101–102.                24    Jan Patočka, „Masaryk v boji proti antisemitismu“,in Češi II, Sebrané spisy sv. 13, ed. Karel Palek and Ivan                   Chvatík (Praha: Oikoumenh, 2006), s. 33–112.                25    Jan Patočka, „Filosofie českých dějin“, Sociologický časopis 5, no. 5 (1969): s. 457–472.                14","vztahu logiky a metodologie, přeceněním přírodovědného hlediska a zjednodušením schématu                 mýtus – věda. Masarykova filozofie dějin nemá smysl pro skutečný hlubší rozbor podstaty                lidské činnosti a Masarykovu filozofii je třeba prozkoumat z hlediska moderního myšlení, do                 kterého  Patočka  Masaryka  ani  nezařazuje.  Tento  kritický  nesouhlas  však  pro  Patočku                neznamená odmítnutí Masaryka, ale právě rozpory v Masarykově myšlení představují pro Jana                 Patočku výzvu a úkol pro další filozofickou práci.                        V sedmdesátých letech se Masaryk a Patočka stávají prohibitními osobnostmi, kolem                 kterých se sice vedou oficiální útočné polemiky, ale spíše prosazuje tendence mlčení. Patočkova                soukromá přednáška z 20. 12. 1974 České myšlení v meziválečném období, uveřejněná později                                                                    26                například v samizdatovém Masarykově sborníku VII,  je věnována i filozofickému hodnocení                Masarykových  politických  aktivit,  zejména  jeho  zakladatelské  roli  při  vzniku                československého státu. Pro Patočku je to nejvyšší projev činného myslitelství, výraz toho, že                 v Masarykově  české  filozofii  běží  o  všední  den  i  o  samozřejmost  velkého  činu.  Proto  je                Patočkovi „Masaryk zvláštním příspěvkem malého národa k velkým problémům světa: jeho                 myslitelství, přešlé v čin, obsahuje v činu založení předmět pro nevyčerpatelnou reflexi, a to                                                        27                nejen  pro  nás,  ale  především  pro  nás“.   Založení  státu  je  trvalou  výzvou  k svobodnému                a zodpovědnému jednání. A do tohoto období, do první poloviny sedmdesátých let, spadají dvě                 významné Patočkovy studie Pokus o českou národní filozofii a jeho nezdar – vznikla na začátku                sedmdesátých let, Kolem Masarykovy filozofie náboženství – vznikla v roce 1976, které vyšly                 v samizdatové edici Petlice v roce 1976. Řada Patočkových textů k masarykovským tématům                převážně ze šedesátých  let zůstala v náčrtu – například Heidegger a Masaryk, Masarykova                 filozofie  dějin  a  současná  filozofická  situace,  Kolem  Konkrétní  logiky,  Dostojevskij  –                Nietzsche – Masaryk a některé další – vše bylo v Archivním souboru prací J. Patočky zahrnuto                 do svazku Masaryk, knižně je v Sebraných spisech Jana Patočky ve svazcích Češi I a II.                        Máme  tedy  před  sebou  celou  řadu  textů,  ve  kterých  se  však  Patočkovo  hodnocení                 Masarykova  filozofického  výkonu  měnilo,  často  dokonce  zásadně.  Interpretace  Patočkova                 vztahu k Masarykovi není tedy jednoduchým úkolem. V nedávném období se o to pokusila celá                řada předních českých filozofů, například Miloslav Bednář, Ivan Blecha, Josef Zumr, Pavel                         26    Jan Patočka, „České myšlení v meziválečném období“, in Masarykův sborník VII. (Praha: Academia, 1992),                   s. 406–416.                27    Tamtéž, s. 413–414.                                                                                                        15","28                Kouba a Erazim Kohák.  Můžeme říci, že se všichni dotkli kritických Patočkových výhrad                k některým stránkám Masarykovy filozofie.                        Patočkovi se jeví Masarykova filozofická koncepce vnitřně rozporná. Masaryk podle                Patočky viděl problémy současného, moderního světa a člověka, ale filozoficky byl spjat se                 světem starým, který tyto potíže způsobil. Masaryk na jedné straně zdůrazňuje psychologii                 zodpovědného člověka, na straně druhé zastává naturalistický, pozitivistický názor, na jedné                straně  vědecký  objektivismus,  na  straně  druhé  přesvědčení  o  osobním  řízení  světa                 Prozřetelností. Za stejně rozpornou pokládá Patočka i jeho humovsko-comtovskou morálku,                založenou  na  protikladu  egoismus-altruismus  a  na  myšlence  o  postupném  převažování                 altruismu  ve  společnosti.  Podle  Patočky  je  to  rozpor  mezi  praktickým  moralismem                 a pozitivistickým, naturalistickým základem jeho etiky. Již na počátku pojednání o Masarykově                a Husserlově pojetí duševní krize lidstva z roku 1936 (jeho vznik spadá do období, kdy se                 Patočka vrátil ze studijního pobytu u Husserla a Heideggera ve Freiburgu a kdy připravoval                svůj habilitační spis Přirozený svět jako filozofický problém), které bylo zřetelně inspirováno                 Husserlovými  vídeňskými  a  pražskými  přednáškami  o  krizi  evropských  věd  v roce  1935,                nachází společného jmenovatele obou myslitelů v myšlence hluboké krize evropského lidstva,                 jehož  příčinou  je  moderní,  descartovská  podoba  subjektivismu.  Zde  ale  podobnost  obou                 filozofů  končí  –  Husserl  navrhuje  prohloubit  tento  naturalistický  subjektivismus                v subjektivismus  transcendentální,  Masaryk  vidí  v radikálním  subjektivismu  radikální                 nadřazování  člověka  Bohu,  pramenící  ze  skepse  a  ztráty  víry,  a  chce  tento  subjektivismus                zmírnit. Patočka konstatuje, že Masaryk se distancoval od descartovského racionalismu, ale                 přijal Comtův princip filozofie dějin. V případě přechodu ke comtovskému pozitivnímu stadiu                Patočka vidí Masarykův souhlas s Comtem v tom, že problém vzniká ve sporu náboženského                 a nového  nenáboženského  nazírání  na  věci.  Patočka  tvrdí,  že  Masarykova  analýza  není                 filozofická, ale historická a sociologická. Přitom je možno říci, že Masaryk vidí jako vzájemně                propojené příčiny krize moderního člověka beznáboženskost a polovzdělanost. Polovzdělanost                 vymezuje jako neharmonické, jednostranné a neorganické vzdělání rozumu, které převažuje                 nad vzděláním mravním.                        Patočka  přitom  neviděl  zdroje  krize  moderního  člověka  v přepjatém  subjektivismu                a titanismu  jako  Masaryk.  Nesouhlasí  s tím,  že  by  příčinou  sebevražednosti  mohlo  být                 „delirium subjektivnosti“, tedy zničení osobnosti, která ztratila objekt, kterého by se držela.                   28    Bibliograficky uvádíme alespoň inspirující Kohákovu studii Jan Patočka o TGM: kritické ocenění. Literární                   noviny XIII, 24, 10. 6. 2002, s. 4, původně předneseno na Le Colloque Masaryk v Paříži 23. 5. 2002.                16","Masaryk za tento objekt dosazuje objekt víry, věčnost jako nový smysl. Patočka proti tomu                 říká, že objekt nelze ztratit, že je přesnější říci, že předmětnost ztratila význam, a je přesvědčen,                že příčiny krize jsou v moderním abstraktním naturalismu, pro který je skutečnost pouhým                 faktem, který konstatuji a se kterým libovolně nakládám  – to je nihilismus, který Masaryk                pojmenovává moderní sebevražednost. Subjektivismus není příčinou krize, je pouze otřesem                 tradičních  objektivních  jistot  a  opor.  Svět  je  charakterizován  otevřeností,  možnostmi,  je  to                dynamická  proměnlivá  struktura,  ve  vztahu  k jednajícímu  subjektu  je  jsoucno  proměnlivé                 (proto asubjektivní fenomenologie). Svět je dále kromě zjevnosti charakterizován skrytostí.                 Právě  odkrývání  jsoucího  v jeho  skrytosti  vede  k neuspokojení  se  smyslově  daným.  Tato                neuspokojenost vede k požadavku ne-daného, ideje, která ale není  jsoucnem,  ani  jsoucnem                 vyššího  řádu,  je  něčím  nejsoucím,  negativním,  je  výzvou  jít  za  pozitivně  dané,  výzvou  ke                svobodě. (proto negativní platonismus). Je zajímavé, že v článku Masaryk včera a dnes z roku                 1946  Patočka  dříve  kritizovaný  poměr  Masarykova  subjektivismu  a objektivismu  koriguje.                Spatřuje  v něm  úsilí  o  pochopení  možnosti  objektivních  hodnot  našeho  chápání  a žití.                 Pochopení  smyslu  je  na  rozdíl  od  pouhé  skutečnosti  novým  prostorem,  jehož  určujícími                 momenty  jsou  nicota,  Bůh  a  člověk.  Člověk  přestává  být  věcí  a  stává  se  uskutečňovaným                smyslem.                         V sedmdesátých  letech  však  Patočka,  který  byl  výrazně  ovlivněn  husserlovsko-                heideggerovskou orientací, znovu zaujme k Masarykově koncepci kritické stanovisko – vrací                 se ke kritice poměru Masarykova náboženského subjektivismu a objektivismu. Masaryk podle                něho sice správně vidí fenomén krize a nutnost jejího překonání, právem zdůrazňuje potřebu                 činné odpovědnosti a mravnosti, ale jeho pozitivistický racionalismus neumožňuje filozoficky                této odpovědnosti porozumět.                         Je známo, že Masarykova filosofie dějin byla kritizována především ze dvou hledisek.                                                                                           29                Přestože Masaryk kritizoval „historismus upřílišněný, historismus nekritický“ , sám se snažil                svou filosofickodějinnou konstrukci podepřít výhradně historickými argumenty. Druhá výhrada                 k jeho pojetí směřuje k tomu, že není možné dokázat přímou návaznost mezi českou reformací                a  českým  národním  obrozením,  protože  každé  z těchto  hnutí  vycházelo  ze  zcela  jiných                 myšlenkových zdrojů. Spor o Masarykovu koncepci českých dějin byl však založen na určitém                nedorozumění, nebo naopak na porozumění jejímu skutečnému smyslu – Masarykovi nešlo ani                       29    Tomáš Garrigue Masaryk, Otázka sociální I. (Praha: Ústav TGM, 2000), s. 80.                                                                                                        17","30                tak  o  nějaký  nový  výklad  českých  dějin,  jako  především  o  výklad  české  přítomnosti.                „V historismu, v historismu upřílišněném, to jest v historickém empirismu, není pro nás spásy.                Musíme pochopovat přítomnost, přítomnost vlastní i cizí, musíme poznat naše postavení ve                                                                              31                světě nynějším a budoucnost utvářet na základě tohoto poznání.“  Masaryk upozorňuje, že náš                národní program byl založen na filosofii dějin a na filosofii. Znamená to minulost „pochopovat                 podle  plnosti  přítomné,  znamená  to  ještě  více.  Postihnout  v té  přítomnosti  a  minulosti,                                                                        32                empiricky dané, „smysl našeho života a našeho povolání“.                        Sám Patočka se ovšem k Masarykově filosofii dějin vyjádřil kriticky, pronikavě jinak                a skutečně  filosoficky  především  v jedné  ze  svých  masarykovských  studií  –  ve  stati  Pokus                 o českou  národní  filosofii  a  jeho  nezdar.  Masaryk  chápal  1.  světovou  válku  jako  událost                 světových dějin, jako světovou revoluci, jako boj demokracie s teokracií a propojil ji s českými                dějinami  jako  naplňováním  ideje  humanity.  Patočka  tuto  syntézu  pokládal  za  „teisticky                 upravený  comtovsko-objektivistický  pozitivismus“,  za  spojení  metafyzicky  neslučitelných                a protikladných  prvků.  „Teismus  a  psychologie  sebevražednosti  jsou  motivy  metafyzické,                 převod podle stadiového zákona je naturalistní koncept historiosofický. V Masarykově pojetí                jsou  tyto  dva  prvky  nikoli  snad  filosoficky  uvedeny  v soulad,  nýbrž  jsou  juxtaponovány,                 položeny jednoduše vedle sebe, není dokonce ani jasně formulován problém, jak myslet historii                                                          33                z hlediska člověka jako svobodné bytosti.“                       Základním  problémem  Masarykovy  filosofie  byl  rozpor  mezi  subjektivním                 a objektivním.  Jako  etický  individualista  vychází  z konkrétního,  z konkrétních  situací,                zdůrazňuje osobní rozhodnutí a aktivitu člověka, ale současně chce člověka podřídit hledisku                 nadosobnímu,  hledisku  věčnosti.  Chce  formulovat  etický  program  nejen  pro  přeměnu                individua, ale pro přeměnu celé společnosti. Znamená to, že klade objektivismus empirického                 poznání konkrétních věd proti subjektivismu individuálního rozumu. Přitahují ho vědy, které                poznávají jednotliviny, ale přitom ví, že poznání by mělo směřovat k poznání světa jako celku.                 Zdá se, že tento protiklad mezi objektivismem a subjektivismem Masaryk nikdy nepřekonal.                 Masarykova  filosofie  člověka  a  dějin  je  přitom  výrazně  aktivistická  a  zaměřená  ve  svých                důsledcích proti pozitivismu: „Já jsem také historie. Je chyba pozitivismu, že pro samou historii                    30    Ke sporu o smysl českých dějin srv. Havelka, M. (ed.), Spor o smysl českých dějin 1895-1938. Praha, Torst                   1995. Zásadní metodologické vymezení celého problému pak přináší Havelka, M., Dějiny a smysl. Praha:                   Nakladatelství Lidových novin 2001.                31    Tomáš Garrigue Masaryk, „Naše nynější krize.“ in Spisy TGM 6., ed. Jiří Brabec (Praha, Ústav TGM, 2000),                   s. 180.                32    Tamtéž, s. 180.                33    Jan Patočka, Tři studie o Masarykovi (Praha, Mladá fronta, 1991), s. 40.                18","a samé počítání s fakty a dokumenty zapomíná na svědomí, jako by to nebylo faktem, nebylo                 stejně pozitivním. A to stálé předvídání toho, co „se“ stane – nestane „se“ pouze, ale já to musím                                                                           34                udělat, já se musím rozhodnout svou vůlí a svým svědomím.“                       Problém dějin a dějinnosti souvisí u Masaryka i Patočky s problémem politiky. Masaryk                 vychází  z krizového  stavu  moderního  člověka,  který  je  způsoben  ztrátou  víry  a rozšířením                 chorobného subjektivismu, ze kterého pochází na jedné straně vnitřní rozervanost, na straně                druhé velikášský titanismus, objektivizovaný ve společenském zlu, agresivitě a náboženských                 konfliktech.  Tento  stav  je  možno  překonat  pouze  úsilím  o  mravní  obrodu  jednotlivce                prostřednictvím náboženství, prostřednictvím osobního žitého vztahu k Bohu, prostřednictvím                 života sub specie aeternitatis. Základ těmto mravním principům položila náboženská reformace                 a  z ní  vycházející  demokratická  tradice.  Hlavními  pojmy  Masarykova  programu  jsou  tedy                humanita  a  demokracie.  Masaryk  hledá  jejich  tradici  v Čechách  a  zjišťuje,  že  již  česká                 reformace  v 15.  a  16.  století  jako  předchůdce  reformace  evropské  nastolila  ideál  svobody                člověka a účinné lásky k bližnímu jako nezbytných předpokladů pro vybudování království                 Božího na zemi. Smysl českých dějin tvoří odkaz Jana Husa, českých bratří, Komenského,                českého obrození začátku 19. století, Palackého a Havlíčka. České dějiny směřují ke stejnému                 bodu  jako  dějiny  světové  –  k demokracii  a ideálům  lidské  svobody,  rovnosti  a  bratrství.                 Masaryk upozorňuje, že náš národní program je oslabován liberalismem. „Tento liberalismus                je svým původem v nesouhlase se základní ideou našeho obrození, totiž s ideou humanitní,                 pokud tato u nás se prýštila z našeho bratrství. Naše bratrství bylo právě jiné nežli „bratrství“                francouzské  revoluce.  Naše  bratrství  založeno  bylo  na  citu  a  ideji  náboženské,  bratrství                 revoluční bylo negací náboženského citu, mělo zřídlo v úsilí politickém… Náš národní, český                ideál humanitní není totožný s humanismem revolučním; z nepoznání tohoto rozdílu prýští naše                 neschopnost správně navázat na naši minulost pokračovat v duchu opravdu českém. Humanitní                 ideál český má svůj historický i věcný základ v naší reformaci, nikoli ve francouzské revoluci;                humanismus liberální není totožný s humanitou naší reformace. Kdo myslit a cítit chce česky,                                                   35                tohoto rozdílu musí si být vědom.“                       Vývoj světových i našich národních dějin vrcholí v 1. světové válce, kterou Masaryk                 považuje za světovou revoluci a v níž vítězí demokracie nad teokratickým absolutismem. Celý                dějinný pohyb od přelomu 19. a 20. století do 1. světové války Masaryk charakterizuje tezí                 demokracie proti teokracii. Přitom chápe demokracii jako způsob života, jako světový a životní                   34    Tomáš Garrigue Masaryk, Ideály humanitní (Praha, Melantrich, 1968), s. 50.                35    Tomáš Garrigue Masaryk, „Jan Hus“, in Spisy TGM 6, ed. Jiří Brabec (Praha, Ústav TGM, 2000), s. 316.                                                                                                        19","názor,  jako  život  sub  specie  aeternitatis.  Je  to  určité  pojetí  veřejného,  občanského  života                 a politiky,  které  je  stavěno  proti  teokracii,  autoritářské  státní  moci,  opírající  se  o  státní                náboženství, o nekritické myšlení, o byrokracii. Prosazení demokracie se podle Masaryka děje                 prostřednictvím světové revoluce, která tvoří i obsah a smysl 1. světové války a našeho úsilí                o státní samostatnost. Uplatnění hlediska věčnosti v rámci Masarykova pojetí demokracie je                 snahou najít duchovní pojítko posilující a kultivující život v občanské společnosti. Masarykovo                hledisko věčnosti je pak možno chápat jako etickou regulativní ideu, vědomí o nesuverénnosti                 lidského subjektu, o vřazení člověka do řádu světa a života. Zde je krize (jako rozpad objektivně                 daného božského řádu, provázený extrémním subjektivismem a mravním nihilismem) chápána                jako  výraz  přechodu  od  teokratického  řádu,  založeného  na  vnější,  mytické  autoritě,  k řádu                 demokratickému, který spočívá na mravně pojatém vztahu k Bohu. Cestou z krize je obnovení                vazby  člověka k věčnosti  a k Bohu, důležitým  nástrojem této obnovy je pozitivní, vědecká                 filosofie.  Původně  náboženská  interpretace  pojmu  humanity  ve  filosofii  českých  dějin  se                fakticky proměňuje právě zdůrazněním pojmu demokracie, jejíž obsah je politický, ale také                 hospodářský a sociální, a dále pojmu mravně sebezodpovědné osobnosti. Domníváme se, že se                 Masarykův  program  demokracie  a  humanity  určitým  způsobem  stýká  s Patočkovým                programem péče o polis a péče o duši. Patočkův důraz na vzdělávání, pěstování, vedení duše                 jako porozumění toho, co je vlastní člověku, znamená ve starosti o duši poznání, že pravda není                 něco, co je dáno, ani něco, co je záležitostí pouhého nazírání a přijetí ve vědomí, ale celoživotní                sebekontrolující myšlenková praxe. Mezi Masarykovým a Patočkovým pohledem na dějiny                 a politiku  však  musíme  konstatovat  podstatný  rozpor  –  pro  Masaryka  je  klíčový  program                drobné, všední práce pro společnost, pro Patočku je práce jako konstitutivní součást druhého                 pohybu  lidské  existence  reprodukční  námaha,  která  nás  tíží  svou  neodbytností                a nevyčerpatelností a která je činitelem nedějinným a směřuje dokonce proti dějinám.                         První světová válka představuje tedy významný fenomén pro Masaryka i Patočku, pro                oba  znamená  vyvrcholení  krize  moderny,  každý  ji  ovšem  vykládá  jinak.  Pro  Masaryka  je                 světovou  revolucí,  která  přinesla  vítězství  demokracie  nad  teokracií,  a  určila  tak  charakter                 soudobé epochy, nastupujícího moderního věku. Rovněž pro Jana Patočku je 1. světová válka                rozhodující událostí v dějinách 20. století. Určila jejich ráz, učinila z uplynulého století století                 válek. Byla přehodnocením hodnot ve jménu suverénní síly subjektivity. Otřes frontou, který                zasáhl  široké  vrstvy  lidí,  znamenal  proměnu  lidské  existence,  nepřekonatelnou  nedůvěru                 v pravdy ideologií a schematického vidění světa, obnovu zážitku nesamozřejmosti, zkušenost                nezjevného, stojícího proti nárokům technické zjevnosti a věku spočitatelnosti.                   20","36                       V roce 1969  Patočka v úvaze o českých dějinách staví proti Masarykovi Pekařovo                stanovisko  empiricko-pozitivistického  pojetí  fakticity.  Palackého  a  Masarykovo  pojetí                kontinuity  českých  dějin  mělo  podle  Patočky  instrumentální  nacionalistický  ráz.  Patočka                 zdůrazňuje  empirickou  diskontinuitu  českých  dějin.  Ale  tam,  kde  měl  Masaryk  učinit                filosofický  krok  ke  skutečné  národní  filosofii  a  ke  skutečně  radikální  revizi  dosavadní                 filosofické  tradice,  tam  podle  Patočky  podlehl  objektivistické,  naturalisticky  orientované                comtovské  filosofii  dějin,  dovolal  se  objektivního  zákona  vývoje  jako  něčeho  věčného,  co                 vlastně nemá se svobodou a odpovědností nic společného, dokonce je s nimi v rozporu. Proto                 musel  Masarykův  pokus  o  českou  národní  filosofii  jako  součást  obecné  filosofie  dějin                ztroskotat. Pro Patočku znamená zde více Nietzsche, který je mu nikoli filozofem jedné z válek                 dvacátého  století  jako  Masaryk,  nýbrž  filozofem  celé  současnosti  jako  válečného  období,                permanentního a stupňovaného nihilismu.                         Patočka se domnívá, že filosofie českých dějin není aktuální nejen svými prostředky,                ale  také  tím,  že  ideologická  potřeba,  která  ji  vyvolala,  neexistuje.  Patočka  myslí  na                 diskontinuitu  mezi  staršími  českými  dějinami  a  moderní  českou  společností,  která  je  jinak                strukturována  a  žije  zcela  jinými  problémy.  Kontinuita  neexistuje,  je  třeba  vyjít  z faktu                 diskontinuity. Novodobý český národ není pouhým pokračovatelem tradiční české hierarchicky                 uspořádané společnosti. Kontinuální teorie byla určena k posílení českého živlu, odpovídala                potřebám vznikající české inteligence opřít své sebevědomí o dějinně uznané hodnoty. Filosofie                 dějin založená na národním charakteru se pokaždé ukázala jako čistá konstrukce.                        Patočka ovšem současně pokládá filosofii dějin za vážný filosofický problém, na jedné                 straně  za  problém  dějinnosti  člověka  po  stránce  objektivní,  na  straně  druhé  za  problém                kategoriálního  uchopení  dějin  po  stránce  myšlenkové,  subjektivní.  Klasické  filosofie  dějin                 pracovaly  s metafyzikou  dějin,  založenou  na  linearitě  časového  dějinného  kontinua,  na                racionalitě a objektivní smysluplnosti dějinného vývoje, na chápání jednotného lidstva jako                 subjektu dějin, na myšlence dějinného pokroku ad. K těmto koncepcím je podle Patočky třeba                 přistoupit kriticky, což nemusí znamenat jejich úplné opuštění, ale spíše vymezení a omezení                jejich platnosti.                         Jan Patočka uznával dobový společenský význam Palackého filosofie českých dějin                jako ideje nábožensko-mravní kontinuity, tedy význam mravního zdůvodnění obnovy národa,                 myšlenku, kterou rozvíjel i Masaryk, ale domnívá se, že tato filosofie českých dějin ztratila                  36    Jan Patočka, „Filosofie českých dějin“, Sociologický časopis 5, no. 5 (1969): s. 457–464; též in Jan Patočka,                   „Náš národní program“…, s. 57–71.                                                                                                        21","svou aktuálnost a vyslovuje požadavek vyjít z faktu diskontinuity a filosofii dějin založenou na                 národním  charakteru  nebo  ideových  motivech  pokládá  za  čistou  konstrukci.  A  na  tomto                stanovisku nic nemění, i když má uznání pro Palackého kontinuitu morálního zaujetí a příkladu.                 Nelze  ji  však  podle  Patočky  hypostazovat  ani  v  jednotu  „národního  charakteru“,  ani                v kontiunuum kulturního statku. Pro Patočku smysl dějin není nic hotového nebo všeobecného,                 není  to  idea  uskutečňovaná  v dějinách  určitého  národa,  nýbrž  je  to  opakovatelná  možnost                svobodného  bytí,  které  se  nás  nějak  podstatně  týká.  V eseji  Co  jsou  Češi  z  počátku                 sedmdesátých let nás však Patočka provází českými dějinami od dob přemyslovských až po                 Mnichov. Je to zřejmě jeho nejucelenější úvaha o českém národě a jeho dějinném směřování.                Svým výkladem naplnil svou vlastní tezi, že všechny filozofické výklady českých dějin jsou                 jen komentářem k Palackého textu. Motiv kontinuity a diskontinuity v něm vystupuje v novém                kontextu. Vývoj českých dějin do národního obrození chápe jako kontinuální, diskontinuita                 přichází  s  národním  obrozením.  Může  to  vyjadřovat  i  přesvědčení,  že  teprve  zde  vzniká                moderní český národ, který je pro Patočku společenstvím osvobozených sluhů a který vytváří                 malé české dějiny malými prostředky, jež se nakonec stanou osudnými. Palackému pak Patočka                 vytýká, že naše neúspěchy v politickém životě 19. století ovlivnilo i jeho spoléhání na utopickou                vizi spojení slovanského obyvatelstva uvnitř rakouské monarchie. Patočka nakonec nachází                 v českých dějinách dva vrcholy – ne husitskou reformaci a národní obrození jako Masaryk, ale                 dobu Přemysla Otakara II. a vládu Karla IV., a dva mezníky – husitství jako ztrátu kontaktu                s Evropou a počátek 19. století, kdy se ustavila moderní česká společnost. České dějiny jsou                 mu  myslitelné  jen  ve  vztahu  k evropskému  dědictví  a  jejich  události  hodnotí  měřítky                duchovními a politickými, z hlediska schopnosti a možnosti „nahlédnutí“.                                               22","Jan Patočka a Česká mysl                 (Jan Patočka and Česká mysl)                               37                Petr Jemelka                   Abstract                        The paper focuses on the beginning of Patočka’s philosophical career. It is an attempt at a brief evaluation                of Patočka’s publication activity on the pages of our first philosophical magazine – Česká mysl. His pages provided                space for Patočka’s publishing debut, and subsequently Jan Patočka became a member of the editorial board of                 this important Czech philosophical magazine. The paper is based on a detailed analysis of Patočka’s articles and                other shorter texts (reviews) published in the journal since 1928. It also notes the problem of critical acceptance of                phenomenology in Czech philosophy. Patočka’s significant book The Natural World as a Philosophical Problem                was thus accepted only after the war.                 Key words: Czech philosophy, phenomenology, positivism, theology                          V letošním roce si připomínáme 40. výročí úmrtí Jana Patočky. Okolnosti této tragické                 události i Patočkův podíl na vzniku a působení Charty 77 jsou pochopitelně často připomínány.                Neměli bychom však zapomínat, že letošek je i rokem, v němž uplyne 110 roků od Patočkova                 narození.  Následující  stručný  příspěvek  se  proto  chce  vrátit  k počátkům Patočkovy  slibné                                                   38                a relativně strmé filosofické dráhy.  Jsou neoddělitelně spjaty s naším prvním filosofickým                časopisem  –  s Českou myslí. Právě zde Jan Patočka publikoval  své první  filosofické texty,                 posléze  se  zapojil  do  redakční  práce  a  časopisu  zůstal  autorsky  věrný  až  do  jeho  zániku                v roce 1948.                         Nejprve  si  v krátkosti  připomeňme,  že  Česká  mysl  vznikla  v roce  1900  jako  orgán                Jednoty filosofické a byla programově spjata s českým pozitivismem. Autorsky i redakčně zde                 však  působila  i  celá  řada  nepozitivisticky  zaměřených  autorů  (např.  J.  B.  Kozák,                E. Rádl aj.).                         Mladý Patočka tak byl záhy v přímém kontaktu se špičkovými filosofy a publikoval                                                      39                v našem předním odborném periodiku.  Bohatě zde zúročil své zkušenosti ze zahraničních                  37    Prof. PhDr. Petr Jemelka, Dr., Katedra OV PdF MU Brno, Poříčí 31, 602 00 Brno, 1178@mail.muni                38    Jan Patočka již 6 let po začátku studia filosofie obhájil disertaci (Pojem evidence a jeho význam pro noetiku)                   a 6 let nato se ve svých 30 letech habilitoval prací Přirozený svět jako filosofický problém.                39    Ve 30. letech se Patočka zapojil jako sekretář i do práce nově založeného Pražského filosofického kroužku                   a zprostředkoval uspořádání Husserlova pražského přednáškového pobytu, z nějž vzešel významný text Krize                   evropských  věd  a  transcendentální  fenomenologie.  Kompletní  první  verze  tohoto  textu  vyšla  v Bělehradě                                                                                                        23","studijních pobytů (Paříž, Berlín, Freiburg), na nichž navázal kontakty i přátelství s předními                 filosofy této doby (Husserl, Fink).                 Patočkův debut v České mysli                       Jako vůbec první publikovaný Patočkův filosofický text nacházíme právě v České mysli                 v roce  1928  pokus  o  stručnou  shrnující  úvahu  o  tendencích  francouzského  filosofického                        40                myšlení.   Následující  ročník  časopisu  přinesl  rozsáhlejší  pokračování  v podobě  Listů                                                                                              42                                       41                o francouzské  filosofii,   jejichž  závěrečná  část  pak  vyšla  v ročníku  dalším.   Tyto  texty                erudovaně referují o řadě soudobých francouzských autorů, které Patočka konfrontuje zejména                                                                            43                s přetrvávajícím vlivem „těžké a temné“ filosofie Bergsonovy.  Přes evidentní Patočkův dobrý                přehled o dané problematice však šlo zatím spíše o shrnující referáty. Ty jsou ovšem doplněny                 značným množstvím Patočkou průběžně publikovaných recenzí, o nichž pojednáme dále.                        Za skutečný Patočkův filosofický debut tak můžeme považovat jeho v pořadí druhý                 publikovaný text – článek Teologie a filozofie z roku 1929 (zařazený v České mysli ovšem                                           44                pouze v rubrice Rozhledy).  Patočka tu nabídl rozsahem sice nevelký příspěvek do diskuse                mezi filosofy a teology, dokázal v něm však velmi výrazně formulovat vlastní pojetí filosofie                jako především vždy svobodné myslitelské činnosti. Filosof „… nikdy nesmí abdikovat svou                                                                                   45                filozofickou pozici, nikdy si nesmí dát poručit, byť samým Bohem.“  Podle Patočky filosofie                nepodléhá našim přáním, ale je to neutuchající hledání a následné budování hypotéz o světě,                 který přesahuje naši zkušenost. Patočka se zde pokusil formulovat vlastní pojetí specifičnosti                 filosofické metody, která je podle něj současně totožná s pravdou. Autor se zde poprvé přihlásil                k fenomenologii a především vytyčil nepřekonatelnou  bariéru mezi  filosofií  a teologií. Bůh                 filozofů je podle Patočky hypotéza, datum či objekt, Bůh teologů „poroučí, aniž by ukázal                        46                důvod.“                 Další Patočkovy původní práce v České mysli                       Jan  Patočka  v České  mysli  za  celou  dobu  svého  autorského  a  redakčního  působení                                                        47                publikoval celkem 14 původních studií.  Poslední z nich vyšla v roce 1942. Po tomto roce                    v mezinárodním časopise Philosophia (1936), kde i Patočka publikoval svůj fenomenologicky koncipovaný                   článek (Der Geist und die zwei Grundschichten der Intentionalität).                40    Jan Patočka, „Francouzská filozofie,“ Česká mysl (dále ČM) 24, č. 6 (1928): s. 564–565.                41    Jan Patočka, „Listy o francouzské filozofii.“ ČM 25, č. 4, 5 (1929): s. 294–300, s.401–406.                42    Jan Patočka, „Listy o francouzské filozofii (Léon Brunschvicg).“ ČM 26, č. 1 (1930): s. 40–56.                43    Jan Patočka, „Listy o francouzské filozofii“ (1929): s. 295.                44    Jan Patočka, „Teologie a filozofie.“ ČM 25, č. 2 (1929): s. 138–143.                45    Tamtéž, s. 142.                46    Tamtéž, s. 141.                47    K nim jsme započetli i zmíněný krátký první text o francouzské filosofii, který je v časopise zařazen v rubrice                   Zprávy.                24","Patočka v České mysli publikoval výrazně méně, jde vesměs o recenze. Po válce nacházíme                 v České mysli od Patočky již jen tři kratší texty, poslední z nich (v ročníku 1946–1947) se                                                                                          48                obloukem vrací opět ke stručnému přehledu nejnovější francouzské filosofie.                       Tematicky  jsou  tyto  studie  poměrně  pestře  rozrůzněny,  přesto  však  svědčí                 o konzistentnosti  Patočkova  promýšlení  otázky  možností  a  významu  filosofie.  Takto  lze                                                                                                 49                interpretovat především Patočkův text z roku 1936 O dvojím pojetí smyslu filozofie.  Patočka                zde uvažuje nad otázkou, nakolik filosofie může spolupůsobit v seberealizaci lidského života                                                                                       51                                                          50                jako  čehosi  současně  nad-individuálního.   Byť  užívá  pojem  božství,   Patočka  rozhodně                nepodléhá teologizující tendenci, ale ptá se, zda ono božství je v nás či mimo nás a tedy na čem                mohou a mají být založeny povinnosti, přesahující individuální rozměr lidského snažení. Text                 tak navazuje na onu původní Patočkovu výchozí úvahu o svobodě filosofie. Zároveň však jako                bychom z něj silněji cítili inspiraci Kozákovým promýšlením náboženských otázek pod zorným                 úhlem ontologickým a axiologickým (a to včetně jistého pragmatického nádechu).                        Pohlédneme-li  na  celek  Patočkových  studií  tak,  jak  byly  postupně  v průběhu  dvou                 desetiletí publikovány v České mysli, můžeme si lépe uvědomit, že peripetie oné v roce 1929                prvotně nastolené teze o životní důležitosti filosofie jsou výmluvným svědectvím o autorově                 vnitřním zrání.                        Seřadíme-li  tyto  texty  chronologicky,  pak  můžeme  nejprve  připomenout  Patočkovu                                                       52                rozsáhlejší  práci  o  filosofii  Rádlově.   Zde  –  na  pozadí  interpretace  Rádlova  odmítnutí                           53                pozitivismu   –  Patočka  vyjádřil  své  filosofické  krédo.  Píše:  „…  filosofie  není  věc  talentu                a cviku,  nýbrž  věc  odpovědného  životního  rozhodnutí,  které  se  odehrává  v určité  životní                        54                situaci.“   Přitom  důležité  životní  úkoly  jsou  podle  Patočky  stále  stejné,  za  všech  dob                a okolností. A filosof ve své samotě „… pracuje pro společnost; nikoli jako exponent ideologie                                                                                             55                určité společenské vrstvy, nýbrž jako její individuální svědomí musí fungovati.“                       48    Jan Patočka, „Z nové francouzské filosofické literatury.“ ČM 40, č. 4–5 (1946-1947): s. 256–260.                49    Jan Patočka, „O dvojím pojetí smyslu filosofie.“ ČM 32, č. 3–4 (1936): s. 198–211.                50    Přibližně v téže době se také prostřednictvím Patočkova výběru recenzovaných textů dá vystopovat jeho sílící                   zájem o antickou filosofii a zejména o osobnost Sokratovu. Rodí se tu Patočkovo téma „života v pravdě“ –                   např. když se v jedné z recenzí táže, zda pravdu má polis nebo Sokrates?                51    Tamtéž, s. 211.                52    Jan Patočka, „Význam pojmu pravdy pro Rádlovu diskusi s positivismem.“ ČM 33, č. 1–2 (1937): s. 40–54.                53    Včetně konstatování podobnosti mezi přístupem Rádlovým a Husserlovým (byť Rádl podle Patočky Husserla                   nestudoval) – viz tamt. s. 49.                54    Tamtéž, s. 41.                55    Tamtéž, s. 42.                                                                                                        25","56                       V dalším roce publikoval J. Patočka v České mysli text O spolupráci filosofie a vědy.                Většinu článku tvoří historizující obecnější výklad o vzniku a postupné diferenciaci filosofie                a vědy. Jen poměrně stručně dále Patočka píše o nutnosti jejich vzájemné spolupráce v „celku                                     57                lidské  ideové  práce.“   Filosofie  má  však  (na  rozdíl  od  vědy)  vazbu  i  na  mimoteoretické                (praktické) myšlení a na celek lidského života, v němž hrají roli i iracionální prvky. Filosofie                 by se měla pokusit vrátit se k naivním počátkům, rekonstruovat cesty poznání a takto směřovat                                                             58                k chápání toho, „co je a co znamená jsoucno.“  Patočka tu tedy ve svých úvahách o tom, co                a k čemu je filosofie již přešel definitivně na fenomenologickou pozici, byť zde jako taková                 není ještě jmenována.                        Po jisté časové prodlevě vyšel v České mysli roku 1941 další obdobně tematizovaný                                59                Patočkův článek.  V něm Patočka nabídl upozornění na problematičnost jakékoliv interpretace                filosofických  textů.  Obtíže  podle  něj  způsobuje  jednak  nutná  nezavršenost  každého                 filosofického  textu  („úryvkovitost“),  jednak  jsou  způsobovány  pojmovým  a jazykovým                                                                                       60                vývojem. Výsledkem je to, že „dějiny filosofie jsou plny nedorozumění.“  Patočka tu ovšem                užil  i  poněkud  problematickou  argumentaci,  když  uvádí,  že  např. Heideggerův  výklad                                                                                         61                Anaximandra je možno považovat i za „bolestné násilí na Anaximandrovi,“  současně je však                                                                                62                podle Patočky výkladem „nejhlubším a filosoficky nejvážnějším.“                       Jistou další konkretizací úvah o filosofii a jejím působení je pak značně rozsáhlý text                              63                z roku  1942.   Celý  článek  je  věnován  odůvodnění  názoru  o  významu  dějin  filosofie                (a především jejich studia) pro formování její moderní podoby. Značná část textu je věnována                Hegelovi i řadě dalších autorů s tím, že v závěru je zařazen stručný fenomenologicky pojatý                 výklad  pojmů  „jsoucno“  a  „svět“  a  text  je  zakončen  již  jen  velmi  obecně  formulovaným                závěrem o jednotnosti celku vší filosofie. Patočka se tu zřejmě pokusil navázat na svůj starší                 (a poněkud  „diltheyovsky“  pojatý)  text  o  světových  dějinách  a  jejich  chápání.  V této  práci                                                                                  64                Patočka konstatoval potřebnost spolupráce historiografie a filosofie.                      56    Jan Patočka, „O spolupráci filosofie a vědy.“ ČM 34, č. 3–4 (1938): s. 196–209.                57    Tamtéž, s. 207.                58    Tamtéž, s. 208.                59    Jan Patočka, „O mnohoznačnosti a jednoznačnosti filosofického textu.“ ČM 35, č. 1–2 (1941): s. 76–83.                60    Tamtéž, s. 83.                61    Tamtéž, s. 79.                62    Za neméně diskutabilní lze považovat i to, že podle Patočky je základní funkcí jazyka funkce významotvorná,                   zatímco funkce dorozumívací je druhotná (byť podstatná). Viz tamtéž, s. 82.                63    Jan Patočka, „Dějepis filosofie a její jednota.“ ČM 36, č. 2, 3 (1942): s. 58–72, 97–114.                64    Jan Patočka, „Několik poznámek o pojmu „Světových dějin.“ ČM 31, č. 2 (1935): s. 86–96.                26","Konkrétně  k fenomenologii  se  dále  váže  Patočkova  přednáška  o  Husserlovi,  kterou                 pronesl po Husserlově úmrtí na smuteční schůzi Pražského filosofického kroužku a následně                                         65                publikoval v České mysli.  Jistou obhajobu fenomenologické filosofie pak nabízí jeho shrnutí                                                                                      66                polemiky mezi neovitalistou H. Drieschem a fenomenology z roku 1942.                                                                                                          67                       Dále  mezi  Patočkovými  články  v České  mysli  nalezneme  text  o  Descartovi                a zamyšlení  nad  vzájemným  vztahem  antického,  křesťanského  (středověkého)  a  moderního                                                68                myšlení v textu o T. Akvinském.  Tento text tematicky otevírá i následující poznámky o další                významné oblasti Patočkova působení v České mysli.                 Recenze a polemiky                        Jan  Patočka  v České  mysli  publikoval  více  než  90  recenzí  a  zpráv  o  vycházející                filosofické literatuře. Průřez touto recenzní činností svědčí jak o šíři Patočkových zájmů, tak                 i o píli, s níž erudovaně zpracovával informace o převážně v zahraničí vycházejících textech.                 Většina  těchto  recenzí  se  zabývá  produkcí  německou  a  francouzskou,  nalezneme  zde  však                i záznamy o literatuře české.                        Pro  jisté  odlehčení  tu  můžeme  poznamenat,  že  Patočka  byl  nejprve  recenzentem                 laskavým a smířlivým. Zhruba od roku 1931 se ovšem můžeme na stránkách České mysli setkat                 i  s jeho  hodnoceními  výrazněji  kritickými,  ba  až  jedovatě  sžíravými.  Zda  jde  o souvislost                s rozšířením jeho recenzentského tematického záběru či o to, že právě v této době se stal členem                 redakčního kruhu České mysli, toť otázka nepříliš podstatná. Zajímavější je spíše tematizování                těchto recenzí.                         Především tak zjistíme, že nejtvrdší kritiku si u Patočky vysloužila produkce našich                novotomistů, což se v některých případech stalo zdrojem vyostřených polemik. Výše zmíněný                 Patočkův  článek  o  Akvinském  tak  např.  byl  negativně  přijat  ve  Filosofické  revui.  Patočka                kritiku  odmítl  jako  zásadní  nepochopení  s dodatkem,  že  naši  novotomisté  nejsou  schopni                                        69                samostatného  myšlení.   Jinde  je  však  ještě  jízlivější,  takže  např.  Fr.  Dohnala  označil  za                                                                         70                „náboženského krasoducha beze vší myšlenkové hutnosti.“  Tvrdě také odmítl Kratochvílovy                Meditace věků  jako text  nedbalý  a plný chyb.  Kvalita překladu se stala předmětem  kritiky                 českého vydání Maritainova Umění a scholastiky. Velmi jízlivě také Patočka hodnotí Habáňův                  65    Jan Patočka, „Edmund Husserl.“ ČM 34, č. 1–2 (1938): s. 2–7.                66    Jan Patočka, „Otázka solipsismu a argument souvislého snu.“ ČM 36, č. 4–5 (1942): s. 192–204.                67    Jan Patočka, „Descartes a metafysika.“ ČM 33, č. 3–4 (1937): s. 143–156.                68    Jan Patočka, „Několik poznámek k důkazům boží jsoucnosti u Tomáše Akvinského.“ ČM 29, č. 3–4 (1933):                   s. 138–148.                69    J. P., „Odpověď Filosofické revui.“ ČM 30, č. 1 (1934): s. 61–62.                70    jpat, „Dohnal, F., Poutníci a trosečníci absolutna. Essaye.“ ČM 34, č. 5 (1938): s. 301.                                                                                                        27","text o Masarykově filosofii náboženství, autora usvědčuje z faktické neznalosti Masarykových                      71                textů.   Formální  výhrady  Patočka  vyjádřil  i  vůči  prvnímu  českému  překladu  Teologické                summy. Ve zprávě o mezinárodních tomistických konferencích Patočka konstatuje mimořádně                 nízkou vědeckou úroveň našich autorů a Pavelku, Habáně a Urbana jmenovitě označuje za                                          72                „slabé filosofické talenty“  (což je však vlastně v rozporu s názorem ve výše zmíněné studii                o Rádlovi). V Patočkově nechuti vůči našim katolickým autorům zřejmě sehrála významnou                roli jeho velmi dobrá obeznámenost s autory zahraničními (např. Maritainem, Gilsonem aj.).                         Nesporně  zajímavý  je  pro  nás  Patočkův  kritický  hodnotící  pohled  na  postupující                                                                                                         73                ideologizaci  soudobého  německého  myšlení.  Tak  např.  v recenzi  práce  o  historiografii                Patočka  konstatuje  neobjektivnost  hodnocení  česko-německých  vztahů  s poznámkou,  že  na                                                                                           74                obdobné přístupy si bude zřejmě třeba zvyknout. V kritice Rothackerovy práce  přímo Patočka                uvádí,  že  jde  o  nacistického  filosofa,  což  je  samo  o  sobě  zajímavé,  neboť  autor  odmítá                                                        75                Heideggerovu filosofii. Práci O. Vosslera  o vývoji nacionální myšlenky označuje Patočka za                dílko  pochybné,  ale  prospěšné  ve  smyslu  odhalení  pravé  podstaty  nacistické  ideologie.                 Obdobně v poněkud posměšně napsané recenzi Patočka hodnotí i práci o tzv. válečné filosofii,                                                                                         76                která  je  podle  Patočky  výbornou  ukázkou  soudobé  německé  mentality.   Naopak  daleko                                                                             77                vážnější tón má Patočkův referát o Jaspersově existencialismu.  Patočka zde píše, že Jaspers                je v Německu nyní dán do klatby, neboť současné Německo nepotřebuje filosofa svobody.                        Patočka jako recenzent samozřejmě nemohl ponechat stranou ani hlavní oblast svého                 zájmu – filosofii fenomenologickou a případné její ohlasy. Tyto recenze jsou psány s kritickou                pečlivostí  –  Patočka  tak  např.  neváhá  kriticky  hodnotit  i  Husserlovu  Krizi  evropských  věd                                                  78                a transcendentální fenomenologie.                       Proto pro nás může být zajímavé, že když v roce 1931 vyšel v České mysli rozsáhlý                                                     79                a vůči fenomenologii odmítavý článek  Fr. Krejčího, Patočka vůbec nereagoval. Snad se zde                    71    Celý  spor  byl  zřejmě  značně  osobní.  Habáň  později  např.  označil  Patočkovo  myšlení  za  nesystematické                   a neujasněné a text Česká vzdělanost v Evropě podle něj trpí prázdnotou a frázovitostí. Viz H., „Plody českého                   myšlení.“ Filosofická revue XII, č. 1 (1940): s. 46–47.                72    Jan Patočka, „Mezinárodní filosofické konference thomistické.“ ČM 28, č. 5 (1932): s. 372–373.                73    Jan  Patočka,  „Breysig,  K.,  Die  Meister  der  entwickelnden  Geschichtsforschung.“  ČM  32,  č.  1–2  (1936):                   s. 116–117.                74    J. P., „Rothacker, E., Geschichtsphilosophie.“ ČM 30, č. 4 (1934): s. 242–243.                75    Nepodepsáno,  „Vosler,  O.,  Der  Nationalgedanke  von  Rousseau  bis  Ranke.“  ČM  33,  č.  1–2  (1937):                   s. 113–114.                76    Jpat, „Schering, M. W., Wehrphilosophie.“ ČM 34, č. 5 (1938): s. 301–304.                77    Jan Patočka, „Karl Jaspers.“ ČM 33, č. 1–2 (1937): s. 119–124.                78    Rozsáhlou recenzi (10 stran) přinesla Česká mysl v roce 1937.                79    František Krejčí, „Paralelistická fenomenologie.“ ČM 27, č. 2 (1931): s. 115–129.                28","propojila  jistá  pochopitelná  skromnost začínajícího  autora  s očekáváním  přijetí  do  redakce,                 které dosud Krejčí vládl.                                                                           80                       O čtyři roky později ovšem kritická studie Riegrova  již vyvolala Patočkovu poněkud                                81                nervózní  reakci,   končící  Patočkovým  odmítnutím  veškeré  další  diskuse.  Zřejmě  poněkud                                                  82                uražený  Rieger  přesto  odpověděl.   V této  odpovědi  se  značně  kriticky  vyjádřil  k formální                podobě publikování Husserlových pražských přednášek (ona první verze Krize evropských věd                a transcendentální fenomenologie v časopise Philosophia). Především zde však Rieger podotkl,                 že celá fenomenologická škola během několika desetiletí své existence stále jen upozorňuje, že                je  ve  stavu  zrodu.  Že  se  teprve  rýsuje  možnost  systematičtějšího  zpracování,  zkrátka  že                 fenomenologické  bádání  příliš  nepokročilo.  A  podle  Riegra  ani  sám  Patočka  dosud  nebyl                                                                              83                schopen jasných formulací, užívá jen „termíny tajné a neurčité.“  A na adresu oné podrážděné                Patočkovy  reakce  nakonec  Rieger  dodává:  „…  máme  míti  za  to,  že  fenomenologie  je  nad                                                                 84                kritiku, snášejíc nanejvýše kritiku z vlastních řad?“  Patočka více nereagoval.                        Připomínka polemik a obrany fenomenologie nás nyní přivádí i k jisté poněkud nejasné                 otázce, spjaté s Patočkovým přijetím u našich filosofů.                 „Ztracený svět“ Jana Patočky?                        Jak jsme již uvedli, Jan Patočka se úspěšně habilitoval v roce 1937 prací Přirozený svět                jako filosofický problém. Tato monografie je považována za Patočkovo originální rozvinutí                 problematiky kořenů životní krize moderní doby, zpracované v těsné vazbě i v inspirovaném                rozvinutí a přesahu myšlenek pozdního Husserla. Vzhledem k aktuálnosti (Patočkův text vyšel                 v témže roce jako Husserlova Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie) zůstává                 proto  otevřenou  otázkou,  proč  tato  práce  nevyvolala  v době  svého  vydání  větší  pozornost.                Konkrétně to znamená, že v České mysli ani v Ruchu filosofickém práce nebyla recenzována.                 Pouze  v již  uvedené  Riegrově  reakci  na  Patočkovo  odmítnutí  další  diskuse  na  téma                fenomenologie je práce alespoň zmíněna. Mimo to už nalezneme pouze jednořádkovou zprávu                                                       85                o vydání knihy v časopise Naše věda.  Patočkova významná monografie tak došla ocenění                teprve  po  válce.  Pozitivnímu  hodnocení  tohoto  textu  věnovala  relativně  velký  prostor                                                                    86                (vzhledem k celkovému rozsahu studie) J. Popelová.  Proč však nenacházíme kvalifikovanou                  80    Ladislav Rieger, „Na okraj fenomenologie.“ ČM 31, č. 3–4 (1935): s. 157–165.                81    Jan Patočka, „K článku p. docenta dra Riegra „Na okraj fenomenologie.“ ČM 32, č. 1–2 (1936): s. 104–106.                82    Ladislav Rieger, „Moje odpověď panu dru Patočkovi.“ ČM 32, č. 3–4 (1936): s. 222–227.                83    Tamtéž, s. 226.                84    Tamtéž, s. 227.                85    Nepodepsáno, „J. Patočka, Přirozený svět jako filozofický problém.“ Naše věda XVII, č. 10 (1936): s. 248.                86    Jiřina Popelová, Studie o současné české filosofii. (Praha: J. R. Vilímek, 1945), s. 32–33, 35–37.                                                                                                        29","kritickou reflexi v době čerstvého vydání knihy? Proč nikdo z našich filosofů nereagoval na                 práci  tolik  provázanou  s významným  směrem  soudobé  filosofie?  Proč  se  ani  v Patočkově                „domovském“ časopise neobjevila podstatnější zmínka o tom, že takováto kniha u nás vyšla?                                                        87                V každém případě je toto prvotní mlčení  kolem Patočkova Přirozeného světa pozoruhodné                a jeho důvody zůstávají dosud otevřenou otázkou.                         Tato závěrečná poznámka chce naznačit, že i v případě filosofa natolik slavného lze                najít  některé  nevyjasněné  aspekty  díla  i  životních  peripetií.  A  tedy  i  historiografie  spíše                 faktograficky zaměřená může přinášet zajímavé a pro další možnosti interpretace podnětné                impulsy.                                                                         87    Pro úplnost ještě dodejme, že jistý výraznější obrat pozornosti k Patočkovi (ne však ke zmíněné práci) lze                   vysledovat  teprve  v době  válečné.  Jednak  vyšla  již  uvedená  Habáňova  kritika,  současně  se  však  další                   Patočkovy menší práce dočkaly kladného recenzního ocenění. V. Miškovská pozitivně kriticky zhodnotila                   Patočkovu „máchovskou“ studii, L. Rieger zase přivítal Patočkovu práci o německém osvícenství.                30","Péče o duši jako východisko fenomenologické pedagogiky v kontextu                vzdělávacích technologií                 (Caring for the soul as the basis of phenomenological pedagogy in the context of educational                 technologies)                               88                Michal Černý                   Abstract                        Jan Patočka builds his concept of phenomenological pedagogy as the central theme of soul care. Here he                sees the basis of philosophy, a prerequisite for reflection of his own human development, history in the true sense                of the word. However, its concept of phenomenology does not only address ontological and epistemological issues,                but it also puts it in context with pedagogy. Knowledge becomes an individualized search for truth in the most                comprehensive sense.                        In  this  context,  we  will  try  to  focus  on  the  changes  that  education  brings  in  new  technologies  and                technological opportunities in the field of autonomous education. The Internet and opportunities associated with                 it have opened the way to building a personal learning environment (PLE), developing methods such as self-                organized learning environment (SOLE) or connectivism and heutagogy. The paper will attempt to reflect these                new learning opportunities through Patočka’s concept of soul care and the overall view of phenomenological                pedagogy with reference to the antinomy of Eugen Fink                 Key  words:  soul  care,  PLE,  SOLE,  connectivism,  Patocka,  Fink,  heutagogy,  MOOC,  learning  management                analytics, BI, AI                   Úvod                                                                                       89                       Jan  Patočka  navazuje  na  tradici  fenomenologické  pedagogiky ,  které  je  klíčovým                                                                                                     91                                                        90                představitelem (spolu s Eugenem Finkem  nebo českým filosofem Radimem Paloušem ), ale                současně  ji  zásadním  způsobem  rozvíjí.  Do  centra  své  pozornosti  neklade  jen  otázku                 přirozeného  světa  a  svobody,  ale  akcentuje  také  další  témata,  které  jsou  do  tohoto                myšlenkového  rámce  vměstnána.  Jde  především  o  koncept  péče  o  duši  jako  o  základní                         88    RNDr. Michal  Černý, Kabinet informačních  studií a  knihovnictví FF MU,  Arna Nováka 1,  602 00 Brno,                   mcerny@phil.muni.cz                89    Max Van Manen, „Phenomenological pedagogy,“ Curriculum inquiry 12, no. 3 (1982): s. 283–299.                90    Sebastian  Luft,  „Sebastian.  Husserl’s  phenomenological  discovery  of  the  natural  attitude,“ Continental                   Philosophy Review 31, no. 2 (1998): s. 153–170.                91    Radim Palouš, K filosofii výchovy (Praha: SPN, 1991).                                                                                                        31","92                východisko své antropologie a pedagogiky. Péče o duši  je ústředním tématem jak pro Patočku                samotného, tak také pro naši studii.                        Koncept  péče  o  duši  se  přitom  budeme  snažit  nazírat  jak  v kontextu  filosoficko-                pedagogickém,  tak  také  v technologickém.  Vzdělávací  technologie  umožňují  řadu  akcentů,                 které mohla klasická fenomenologická pedagogika vnímat spíše teoreticky nebo abstraktně,                 hlouběji  a  systematičtěji  promýšlet,  ale  také  praktičtěji  aplikovat.  V závěru  studie  se  pak                pokusíme ukázat, že existuje těsný vztah mezi Patočkovým konceptem vzdělávání a osobním                 vzdělávacím prostředím, které je důležitým konektivistickým edukačním konceptem.                 Patočka a technologie                        Jan  Patočka,  ale  také  třeba  Jan  Sokol,  který  na  jeho  pedagogiku  i  filosofii  těsně                navazuje, pařil mezi relativně omezené množství filosofů, kteří se na technologie v kontextu                 meziválečné  (ale  také  po  druhé  světové  válce)  zkušenosti  dívali  s jistým  optimismem  či                 porozuměním.  Je  třeba  zdůraznit,  že  filosofické  a  především  umělecké  směry,  které                v technologiích viděly zdroj pokroku, míru a prosperity se vyčerpaly. Zážitky válek byly příliš                 silné, technologie jen urychlily a umocnily vraždění a smrt, umožnily prožít jedno z nejhorších                                     93                období lidských dějin.  Nacismus pak vytvoří továrny na smrt, čímž definitivně delegitimizuje                víru v technologie jako takové.                        Kritika  technologií  a  technického  pokroku  je  sociálně  i  filosoficky  lákavou                 perspektivou, se kterou se lze setkat dodnes, například v kontextu varování ohledně robotizace                výroby  nebo  možností  umělé  inteligence.  Taková  pozice  je  možná,  ale  svým  způsobem                 neupřímná. Schopnost technického pokroku je jedním ze základních projevů lidského ducha,                 projevem jistého kulturního pokroku, vyspělosti, schopnosti navázat na předchozí poznatky.                A je to také věda a technika, které vyžadují vzdělanost a spolupráci.                        Patočka se tedy k technice staví, na svou dobu, snad až překvapivě optimisticky. Nelze                 nevidět možnosti, které lidstvu přináší, jakkoli současně není možné předpokládat, že se díky                 ní stane svět bezpečnějším místem. Snad o to více vyvstávají úkoly, které před filosofem leží.                Aktivně reflektovat současný svět a nabízet mu kritickou, ale smysluplnou korekci, kterou ale                 nemůže být bránění rozvoje jako takového. A nikoli v druhé řadě promýšlet spojení techniky                s dalšími oblastmi lidského snažení.                       92    Jan Patočka, Péče o duši (Praha: Oikoymenh, 1999).                93    Jan Patočka, Péče o duši, s. 9–29.                32","Na tomto místě nemá Patočka – což ale zcela pochopitelné – jasnou představu o tom,                 jak technologie budou moci změnit vzdělávání, ale tím, že vytváří prostor pro techniku, jako                pro  lidskou  činnost  a  buduje  fenomenologickou  pedagogiku,  otevírá  (dle  našeho  soudu)                 mimořádně zajímavou výzkumnou perspektivu.                 Exklusivita patočkovské pedagogiky                        Radim Šíp na patočkovské konferenci v Brně v roce 2017 poukázal na skutečnost, že                Patočkův  koncept  péče  o  duši,  tak  jak  vychází  z reflexe  Platona,  vede  k exklusivnímu                            94                vzdělávání.  Tak jako u Platona jsou filosofové jen vrcholem společnosti, takt také osoby, které                                                                                  95                se rozhodnou pro vyjití ze sebe, budou podobně minoritní záležitostí.  Na tomto místně je třeba                zdůraznit, že takový koncept vychází také z dat, která jsou k dispozici. Nemalá část populace                 se nevzdělává po celý život, k nějaké autentické reflexi u nich také nedochází a celkově bychom                tak  mohli  dojít  k závěru,  že  skutečně  program  fenomenologické  pedagogiky,  tak  jak  je                 v českém prostředí spojen více s Patočkou, nežli s Finkem, je skutečně exklusivní a jako takový                by měl být kritizován a problematizován.                         Na tomto místě si ale dovolíme dvě poznámky filosofického charakteru, které mohou                ukázat na některé aspekty Patočkova přístupu, které budou mít filosofickou povahu a mohou                 výše zmíněný pohled – byť podepřený exaktními daty – určitým způsobem kontextualizovat.                Patočka není se svým konceptem péče o duši osamocen a ve francouzském prostředí se lze                 například setkat s Teilhardem de Chardine, který místo něj bude mít podobný model zrání či                                      96                růstu k bodu Omega.  Pro Teilharda jde ale o jednoznačně všeobecný požadavek, člověk je                                                                                         97                povolán k tomuto pohybu, je součástí jeho nejvnitřnějších tužeb a hlubin bytí.  Nerůst znamená                utéci, jako Jonáš před svým úkolem. Otázkou pak jistě je, zda může jít o útěk trvalý nebo zda i                v něm bude následovat korekce v podobě katarze spolknutí velkou rybou a návrat před úkol                                               98                růstu a hledání autentického já.                                                                                       99                       Druhá poznámka se musí opírat o Finka a jeho výchovná dilemata.  Je třeba zdůraznit,                že fenomenologická pedagogika byla ve své době (a dodnes je) především aktivní a hlubokou                reflexí lidské svobody a důstojnosti. Není přitom možné argumentovat tím, že na svobodu bytí                   94    A nesporně tak může být také čten.                95    Srov. Platón, Ústava. Praha: Oikoymenh, 2005. nebo s modernější interpretací u Jakub, Jirsa. „Platón: Poznání                   sebe  samého  jakožto  péče  o  sebe.“  In Sebapoznanie  a/ko  starosť  o  seba,  edited  Vladislav  Suvák,                   79–111.                96    Pierre Teilhard de Chardin. Vesmír a lidstvo (Praha: Vyšehrad, 1991), s. 212–226.                97    Pierre Teilhard de Chardin. Úvahy o štěstí a lásce (Praha: Refugium Velehrad-Roma, 2006), s. 9–12.                98    „Hospodin však nastrojil velikou rybu, aby Jonáše pohltila. Jonáš byl v útrobách ryby tři dny a tři                   noci.“ (Jon 2,1)                99    Viz Eugen Fink, Natur, Freiheit, Welt. Philosophie der Erziehung (Würzburg: F. A. Schwarz, 1992).                                                                                                        33","se  sebou,  růst  či  vzdělávání  není  někdo  připravený  nebo  zralý.  Domníváme  se,  že                 fenomenologická pedagogika v tomto kontextu stojí na základních principech demokratického                myšlení  a  na  odmítnutí  autoritářských  edukačních,  ale  také  společenských  konceptů                 (o problematice tohoto pojetí například u hojně diskutované nacistické minulosti Heideggera se                nechceme zmiňovat).                         Sám Patočka vnímá péči o duši jako prvořadý společenský úkol, jako poslání každého                člověka. Je nutné říci, že zde navazuje jak na tradici spojenou s Masarykem, tak také na klasické                 křesťanské  modely  vzdělávání  a  formace,  které  zodpovědnost  jedince  aktivně  zdůrazňují.                Soteriologický  model  křesťanství  je  důsledně  individuální,  nikoli  kolektivní.  Individuální                 neznamená  ovšem  asociální  nebo  individualistický,  ostatně  jak  Masaryk,  tak  také  všechny                 křesťanské církve či denominace zdůrazňují bytí ve společnosti, aktivní participaci člověka na                utváření světa. Ale současně kladou důraz na to, že za své chování nese každý odpovědnost                 vlastní, nesmazatelnou a neoddiskutovatelnou.                        Jistým nesporným problémem této individuální zodpovědnosti je, že vykazuje nedobrá                 data při reálném exaktním zkoumání. Například otevřené online kurzy (MOOC)    100  mají míru                dokončení  okolo  10 % a demografie absolventů do velké míry ideu sociální  i  ekonomické                 exklusivity podporuje. Z otevřeného vzdělávání se tak nestal nástroj na pomoc potřebným nebo                na řešení globálních edukačních výzev, ale projekt, který podporuje „silné a úspěšné“. Tato                 kritika je jistě na místě a měla by vést jak k reflexi designu takových kurzů, tak také k hlubšímu                 zamyšlení se nad národními kurikuly a vzdělávacími politikami, ale není možné ji vnímat jako                validní filosofický argument.                  Praktická Patočkova pedagogika                       Jakkoli by bylo možné se podržet v intenci patočkovské fenomenologické pedagogiky                 argumentů, které vychází čistě z jeho písemností, dovolíme si na tomto místě krátkou reflexi                praktického  nastavení  toho,  jak  vzdělávání  v Patočkově  konceptu  vypadalo,  tedy  jistých                 charakteristických rysů či znaků jeho přístupu ke studentům, seminářům, svobody či pravdě.                        To, o co ve vzdělávání jde, je péče o duši. Člověk je povolán k tomu, aby pečoval o svůj                 vnitřní (tedy přirozený svět) a rozvíjel ho. Péče o duši, vzdělávání se je součástí rozvrhu bytí.                Učit se znamená aktivně se rozhodnout pro poznání svého stávajícího stavu a stanovení si cíle,                 kam chceme dojít. Učit se je rozhodnutím o učinění se, které v sobě zahrnuje právě aktivní                 sebereflexi a plán. V tomto ohledu lze připomenou slavný Nietzscho citát, že „člověk je zvíře,                  100   Alexander McAuley et al. „The MOOC model for digital practice.“ Academia.edu (2010).                34","které může slíbit“ 101 . Možnost slibu je spojena s existencí jazyka, schopností poznání sebe sama                 a  tvorba  plánu,  kterému  bude  někdo  věřit.  V tomto  ohledu  je  spojení  učení  se  a  lidskosti                neodlučitelné.                        Druhým podstatným rysem spojeným s Patočkou je důraz na pravdu. Vzdělávání není                 abstraktním tréningem nebo činností sofistů, ale náročným programem hledání pravdy. Pravda                 je něco, za co má smysl prolít krev, společensky nepohodlným až nonkonformním aktivním                bytím. Jakkoli má každý člověk vlastní způsob poznávání a fenomény se mu zjevují na základě                 jeho vlastní konstrukce přirozeného světa, tak to neznamená absenci požadavku na hledání                pravdy. Patočka nebyl v žádném ohledu pravdivostním relativistou, pravda pro nebyla otázkou                 diskursu,  ale  systematické  argumentace.  Současně  je  nutné  říci,  že  se  fenomény  zjevují                 postupně, je možné se k poznání pravdy postupně dostávat, přibližovat a svůj pohled postupně                revidovat. 102                        Třetím důležitým rysem, který je spojený s tím, jak Patočka vedl bytové semináře, je                 zvláštní provázání mezi formálním a neformálním vzděláváním. Na jedné straně Patočka nabízí                 náročný systematický kurz, na který je třeba se připravovat, číst, plnit na něj úkoly, ale současně                se snaží každému studentovi věnovat individuálně, obsah přizpůsobuje, diferencuje. Student se                 musí  chtít  vzdělávat  (vzdalovat  se  od  svých  prekonceptů  směrem  k pravdě),  studuje  tedy                svobodně a dobrovolně, ale přesto náročně a systematicky. V tomto ohledu je možné vidět                 zajímavou paralelu mezi bytovými semináři a MOOC kurzy – také ty vyžadují systematičnost,                 nasazení, vytrvalost i nemalý intelekt. Reagují na skutečnost, že se student nemůže zúčastnit                plného  kurzu  běžného,  ale  nabízí  mu  alternativu.  Byť  třeba  ne  ideální  a v mnoha                 psychologických či organizačních momentech náročnější.                        V neposlední  řadě  je  zde  již  naznačený  důraz  na  svobodu.  Učení  se  –  svobodné                 rozhodnutí učinit se někým lepším či jiným, nemá bez svobody žádný význam. Ostatně koncept                duše je na existenci svobody zcela závislým. Jde o svobodu plnou nepohodlný, nároků a jistých                 ztrát, ale současně o jedinou možností nalezení autentického bytí.                        Svoboda  a  individuální  zodpovědnost  za  sebe  ale  neimplikují  absenci  společenství.                 Patočka systematicky zdůrazňuje roli člověka v polis, dějiny klade až tam, kde se začíná starat                o věci veřejné a společné, nikoli pouze o přežití rodu. Vzdělání bylo pro Patočku skutečně                 tématem communio, tak jak ho analyzuje Hans Urs von Balthasar: „„Com-minio“ znamená                  101   Srov. David S. Thatcher, „Zur genealogie der moral: Some textual annotations,“ Nietzsche-Studien 18, no. 1                   (1989).                102   Jan Patočka, Péče o duši, s. 101, 232–235.                                                                                                        35","společenství v konkrétním a výrazném smyslu: být spolu / cum / s druhým uveden do společné                 pevnosti /mun: munire – obehnat hradbami. (…) Ti kdo jsou v „communio“, nemohou tedy                vstupovat do takového vztahu jen z vlastní inciativy, každý sám od sebe,…“  103  Učení se je                 otázkou spolubytí v komunitě, za kterou spolu neseme odpovědnost, která je tak významná, že                do otázky její konstituce Patočka vkládá počátek dějin – světových i personálních.                         Patočkovou  výukovou  metodou  bylo  kladení  otázek.  Dobře  postavená  otázka  či                protiotázka, umožňuje člověku pochopit a najít vlastní odpovědi na problémy, které se ve světě                 kolem  něj  objevují.  Učitel  je  tak  více  než  předavatelem  faktů  tazatelem,  spolu-hledajícím.                V současné  době  rostoucí  popularity  edukačního  mentoringu  tak  může  jít  opět  o zajímavý                 aktualizační koncept, který by mohl být aktivně reflektován.                 Výchovné antinomie Eugena Finka                        Eugen Fink patří nepochybně mezi klíčové autority v oblasti moderní filozofie výchovy.                 Jeho stěžejní a zřejmě nejznámější částí práce je šestice aporií, 104  které se v oblasti výchovy                a vzdělávání nutně vyskytují. Aporie představuje určitý neřešitelný rozpor či problém. Existují                 na ni typicky dvě odpovědi, které se jeví jako podobně pravdivé či rozumné, avšak současně se                vzájemně  vylučují.  Mezi  nejznámější  patří  bezpochyby  ty,  které  pocházejí  od  Zenona                 Elejského – Achilles a želva, O letícím šípu atp .105                        Jde o antinomie, se kterými se vypořádává jak každý učitel ve své běžné praxi, tak také,                 a to především, každé jednotlivé pedagogické (nebo andragogické) paradigma.   106  Například                první dilema, které se věnuje autonomii vzdělávaného má zcela jiné řešení v kognitivistickém                 rámci, kdy je vzdělávaný  (tedy subjekt  vzdělávání) programován objektem  (tedy učitelem)                 a jiný v humanistické tradici, kde by byl takový koncept zcela nepřijatelný.                     103   Hans Urs Von Balthasar. „Communio,“ Teologické texty Samizdat č. 10: s. 4.                104   Jiří  Zlámal,  „Některé  myšlenky  k  filozofii  výchovy  a  její  aspekty  v  teoriích  učení  budovaných  na  bázi                   filozofického paradigmatu,“ Auspicia 4, no 2. (2007): s. 16–17.                105   Salmon, Wesley C., ed., Zeno's paradoxes. (Indianapolis: Hackett Publishing, 2001).                106   V dalším nebudeme z důvodu úspory místa a přehlednosti diferencovat mezi meta teorií, paradigmatem a tím,                   co se běžně označuje jako alternativní pedagogika – pod pojmem paradigma budeme chápat ucelený, logicky                   integritní rámec představ o tom, kdo je to učitel, kdo je žák, jaké je jejich vzájemná interakce, míra svobody,                   výukové metody a přístupy atp. Jakkoli takové pojetí není univerzálně udržitelné, pro potřeby tohoto textu jej                   vnímáme jako funkční.                   Jestliže máme učinit ještě drobnou diferenci mezi PLE a adaptabilními vzdělávacími systémy, tak bychom rádi                   ono  rozlišení  viděli  v  této  oblasti  v  míře  autonomie  a  roli  učitele.  Zatímco  PLE  směřuje  jednoznačně                   k paradigmatům akcentující svobodu jak v tématu, tak ve způsobu vzdělávání a je principiálně nakloněno ke                   vzdělávání nekurikulárnímu nebo alespoň co-kurikulárnímu, tak také adaptabilní systémy zachovávají velice                   výrazně roli učitele a žáka jako rozdělenou a jasně definovanou. V tomto ohledu jsou podstatně blíže klasickým                   pedagogikám. Učinit nějaké rozhodnutí který koncept je bližší konstruktivismu při bohatství jeho interpretací                   a variant snadno nelze. Formální vzdělávání ale pochopitelně bude tíhnout spíše k adaptabilnímu učení.                36","První dilema se týká vztahu výchovy a manipulace. Jaké je právo učitele zasahovat do                 svobody  a  autonomie  druhého?  Může  vnucovat  své  přesvědčení  a  hodnoty  druhému?  Pro                fenomenologickou  pedagogiku  je  toto  téma  zcela  zásadní  –  role  svobody  každého  aktéra                 vzdělávání  je  klíčová,  ale  absolutní  svoboda,  například  tak  jak  ji  chápe  antipedagogika,                neexistuje. Každá lidská interakce je „manipulací“, která by ale měla být vykonávána s úctou                 k druhému.                        Druhá antinomie se týká určité bezmoci vychovatele. Učí o světě na základě subjektivní                 zkušenosti, předává informace o světě, které již nemusí být – a často ani nejsou – relevantní,                odpovídající skutečnosti. Je velký rozdíl mezi světem a školou. Fenomenologická pedagogika                 i Patočka na tento problém reagují konceptem přirozeného světa. Ten má každý jedinec svůj                 vlastní, sdílené tak nejsou celé konstrukty, ale především fenomény.                        Třetí antinomie spočívá ve skutečnosti, že výchova nemá konce. Vychovatel sám se                neustále učí a vzdělává, sám je nehotový a až učením vzniká osobnost učitele v pravém slova                 smyslu. Tato antinomie těsně navazuje na koncept péče o duši. Neexistuje stav ukončenosti,                 hotovosti, plnosti. Neexistuje žádná definitivní moudrost či spravedlnost. Má smysl uvažovat                jen o neustálém růstu a kultivaci bytí.                        Čtvrtá antinomie dává do protikladu osobní zájmy, dovednosti a znalosti pedagoga, jeho                 osobnostní i odborný profil a nároky spojené s osnovami, strategickými dokumenty, kariérním                 řádem. Zde by se zřejmě měla fenomenologická tradice přiklonit na stranu svobody. Patočka                na seminářích přirozeně reagoval na problémy a témata svých posluchačů, ale současně držel                 zřetelný a jasný program, v čemž bytové semináře měly podobnou tvář, jako univerzitní kurzy.                 Jestliže jeho posluchači vzpomínají, že na přednáškách před nimi filosofie doslova „vznikala“                je  zřejmé,  že  reálný  (praktický)  Patočkův  příklon  je  zde  spíše  k důrazu  na  možnosti                 vzdělavatele.                        Pátá antinomie ukazuje na problém vzdělávání jako takového. Jde o proces směřující                 k výchově k povolání, nebo k lidství? Současné strategické dokumenty se snaží hledat vztah                mezi  klíčovými  kompetencemi  (tedy  spíše  osobnostními  a  lidskými  charakteristikami)                 a tzv. „tvrdými“  dovednostmi,  které  směřují  k  poznání  v  jednotlivých  vědních  oborech.                V kurikulárních dokumentech lze vidět určitou proporčnost mezi oborovými a kompetenčními                 požadavky. 107  Pro Patočku a fenomenologickou i existencialistickou tradici není možné oddělit                    107   Srov. Rámcový vzdělávací program pro gymnázia: RVP G. (Praha: Výzkumný ústav pedagogický v Praze,                   2007).                                                                                                        37","učení od bytí, učení i vzdělávání je projevem bytí, antropologickou nutností, nejvnitřnějším                 pnutím člověka. Na tomto místě je třeba zdůraznit, že jde (snad až výlučně) o člověka, nikoli                o výkon profese.                        Šestá  antinomie  se  týká  mezí  výchovy,  kdo  a  jak  je  vzdělavatelný,  zda  je  výchova                 nutností a antropologickou potřebou nebo násilím proti svobodě, jak tvrdí antipedagogika. 108                 Akcentuje také otázku, do jaké míry je daný jedinec vzdělavatelný. Rádi bychom zdůraznili, že                podle  soudobé  pedagogiky  je  vzdělavatelný  každý,  byť  jistě  ne  ve  stejné  míře  a  stejným                 způsobem.  Má vzdělávání  nějaké limity? Možná bychom  na tomto  místě mohli  odpovědět                podobně, jako kognitivní psychologové na otázku, jaká je kapacita dlouhodobé paměti. I přes                 všechny defekty, nemoci a problémy se zdá být prakticky nekonečná, jakkoli každému slouží                 jinak. Podobně vzdělávání je proces bez limitu či omezení, jakkoli postup v něm bude jistě                nerovnoměrný a nestejný u všech lidí, v každé situaci či věku.                  Osobní vzdělávací prostředí                       V tomto kontextu konektivistického vzdělávání se objevuje pojem osobní vzdělávací                 prostředí (Personal learning environment – PLE). 109  Konektivismus klade do centra pozornosti                učení  se  prostřednictvím  sítí,  důraz  pokládá  ale  také  na  osobní  angažovanost,  hledání                 individuálního vzdělávacího směřování, zapojení se do komunity nebo kritické a reflektivní                myšlení.                         Tento model do středu učení klade studenta. Je to on, kdo rozhoduje kdy, jak a co se                bude učit, kdo může svojí preferencí do systému vzdělávání zásadním způsobem zasahovat.                 Osobní  vzdělávací  prostředí  má  těsný  vztah  jak  k péči  o  duši,  tak  také  k fenomenologické                 pedagogice a teorii poznání. Student si v rámci PLE staví svůj vlastní svět, je pánem nad tím,                co se učí a učitel může jen doporučeními či otázkami studentovi pomáhat si tento svůj svět                 postupně rozšiřovat a kultivovat.                        Péče o duši, se svým akcentem na pravdivost  110 , svobodu a zodpovědnost jedince za                 sebe 111  i komunitu 112 , tak nachází svůj korelát právě v PLE. Jde o koncept, který zahrnuje jako                    108   Jak  se  systematicky  popisuje  v  Ekkehard  Von  Braunmühl, Antipädagogik:  Studien  zur  Abschaffung  der                   Erziehung. (Leipzig: Tologo verlag, 2006).                109   Lze se setkat s rozdělením na PLE a VLE (virtual learning enviroment) s tím, že PLE obsahuje také offline                   zdroje,  jako  je  chození  do  hodin,  časopisy  či  knihy.  Toto  dělení  zde  neakcentujeme  především  proto,  že                   definovat jasnou hranici mezi online a offline aktivitami, komunikacemi a dalšími činnostmi je (přinejmenším                   z pohledu současných studentů) téměř nemožné.                110   Jan Patočka, Péče o duši, s. 247.                111   Tantéž, s. 143–147.                112   Tamtéž, s. 132–142.                38","klasické edukační zdroje, tak také online zdroje, aplikace, nástroje, osoby. Smyslem PLE není                 formalizace edukace, ale její personalizace, vytváření prostoru pro učení se (učinění se), tak jak                jsme o něm hovořili výše. Na osobní vzdělávací prostředí tak lze (s jistou nadsázkou) nahlížet                 jako na externalitu  přirozeného světa. Student v něm  zachycuje to,  jak  se mu  svět zjevuje,                v podobě, která je pro něj samotného nejpříhodnější a nejvlastnější.                         Většinou se uvádí, že součástí návrhu PLE je třeba tří kroků:  113                            1.  Nastavení  si  vzdělávací  cíle,  tedy  toho,  čeho  chce  během  daného  časového                               rozpisu dosáhnout. Jde o akt, který je spojený s reflexí stávajícího stavu 114 , ale                                také s plánem do budoucnosti, s představou růstu.                            2.  Řízení sebevzdělávání z hlediska obsahu i procesů, stanovit si čas, kdy se mu                               budeme věnovat, zdroje, ze kterých bude čerpat atp. V této fázi se opět dotýkáme                                otázky plánu a reflexe, ale současně také role učitele nebo jiného průvodce, který                               může  v rozvoji  osobnostních  kompetencí  sehrát  významnou  roli.  Je  to  ale                                student, který se mění, který musí převzít zodpovědnost za transformaci sebe                                sama.                           3.  Komunikace s ostatními podobným způsobem se vzdělávajícími. Tento aspekt                                je velice důležitý – budování komunitního vzdělávání a učení, možnost řešení                               podobných  problémů  a  předávání  zkušeností  by  mělo  být  nedílnou  součástí                                učení.  Tato  část  má  těsný  fenomenologický  rozměr  –  studující  se  pohybuje                                v určitém  společenství,  které  mu  na  jednu  stranu  pomáhá,  ale  které  je  také                               povinen obohacovat, kriticky posuzovat, pečovat o něj.                         Zajímavé na PLE je, že na rozdíl od většiny běžných edukačních forem či didaktických                postupů není spojené s nějakou omezenou vzdělávací etapou. Zůstává s člověkem po celý život,                 i když cíle, metody řízení, obsah samotného PLE i komunity se samozřejmě obměňují. Jde tedy                o koncept těsně navázaný na celoživotní učení. Student v něm může a má zažívat ustavičné in                 fieri, postupně odhalovat fenomény, pečovat o svou duši.                 Závěrem                        Patočkovo specifické vnímání fenomenologické pedagogiky může být pro učení, které                je  spojené  s moderními  technologiemi,  zásadním  způsobem  přínosné.  Dává  totiž  jasnou                 myšlenkovou  strukturu  a  axiologický  i  metodologický  rámec  vzdělávání,  které  je  těmito                  113   Mark Van Harmelen, „Design trajectories: four experiments in PLE implementation,“ Interactive Learning                   Environments 16, no. 1 (2008): s. 35–46.                114   Jan Patočka, Péče o duši, s. 85 a 100.                                                                                                        39","technologiemi podpořené. PLE chápané nejen jako soubor aplikací a zdrojů, ale především jako                 skutečně  osobní  individuální  prostor  pro  reflektivní  učení  může  být  zásadním  způsobem                přínosný.                        Tímto jsme nesporně možné výrazné patočkovské inspirace nevyčerpali, ale pro rozsah                 textu se jim zde nemůžeme více věnovat. Věříme ale, že tak jako v andragogice je populární                 a silně  vnímané  pojetí  existenciální  fenomenologické  pozice 115   Petera  Jarvise 116 ,  může  být                v oblasti technologií ve vzdělávání přínosný pohled Jana Patočky. Byť již více než čtyřicet let                 neživého.                                                                              115   Jan Nehyba, „Tři inspirace od Petera Jervise,“ Studia paedagogica 17, no. 1 (2012).                116   Peter Jarvis. Adult and continuing education: Theory and practice. (London: Psychology Press, 1995).                40","Francouzský svět Jana Patočky                 (The French world of Jan Patočka)                  Lucie Divišová 117                   Abstract                        Jan Patočka’s French experience dates back to his youth; he studied at the Faculty of Arts at Charles                University (among other fields also Romance Studies), in 1928 he went to Paris where he attended lectures of                E. Husserl at the Sorbonne. Already in the 30’s, Patočka expressed his views on Descartes’ thoughts in the epilogue                 to Discourse on the Method.                       Jan  Patočka  excelled  in  penetrating  thinking  as  well  as  in  the  ability  to  critically  reflect  French                 existentialism at the time of its emergence and penetration to the Czech lands in the 60s of the 20th century. In                fact, the ideas of Maurice Merleau-Ponty and J.–P. Sartre significantly influenced Patočka’s concept of asubjective                phenomenology.                        But how do the French perceive Jan Patočka? Is their attempt to rank Patočka among other Eastern                European philosophers like the Pole Czeslaw Milosz or the Hungarian István Bibó – influenced sometimes by too                uncritical viewpoint of and admiration for so-called dissent? The aim of this paper is a small insight into the French                intellectual world. The intention is to map which Patočka’s topics are beneficial for French thinking in the (not                just contemporary) “European community of the shaken [in solidarity]” (Laignel-Lavastine, 2010, p. 237).                 Key words: philosophers of Central Europe and France, phenomenology and existentialism, dissent, solidarity of                 the shaken                   Francouzská zkušenost Jana Patočky                       Francouzská zkušenost Jana Patočky sahá již do dob jeho mládí: studoval na filozofické                 fakultě  UK  mj.  romanistiku,  v  roce  1928  odjel  do  Paříže,  kde  navštěvoval  na  Sorbonně                 přednášky E. Husserla. Již ve 30. letech se Patočka vyslovuje v doslovu k Rozpravě o metodě                k  myšlení  Reného  Descarta,  jakož  i  k  Dvojímu  prameni  mravnosti  a  náboženství  Henriho                 Bergsona (1936).                        Jan  Patočka  vynikal  svým  pronikavým  myšlením  a  schopností  kriticky  reflektovat                 francouzský existencialismus již v době jeho vzniku a pronikání do českých končin, v letech                60. 20. století. Nelze nezmínit doslov ke knize tzv. „ur-feminismu“ Druhé pohlaví (francouzsky                 1947,  česky  1966)  autorky  Simone  de  Beauvoir,  družky  Jeana-Paula  Sartra.  O samotném                   117   Mgr. Lucie Divišová, Ph.D. Katedra románských jazyků FF Západočeské univerzity v Plzni, Riegrova 11,                   306 14 Plzeň,lu.di@seznam.cz                                                                                                        41","existencialismu a Sartrovi se zde dočítáme pronikavé pasáže, které vypovídají nejen o filosofii                 J.–P. Sartra, ale pozorný čtenář v těchto slovech, adresovaným Sartrovým počinům, rozpoznává                Patočkovy vlastní myšlenky, výzvy a postoje: „[Sartre] narouboval kmen moralistní literatury,                 která studuje lidské já, od Montaigne, Charrona, Pascala a ostatních moralistů 17. a 18. věku                nikoli v ryzím objektivním zájmu, ale v autentickém sokratismu – aby byl objeven, podnícen,                 zjasněn plamen vlastní svobodné existence, lidského jádra ničím vnějším nezcizitelného, ale                ustavičně ohroženého tím, že se samo zbaví sebe. Ale tento ohromný rozbíravý a apelující elán                 je u Sartra zároveň orientován k psychologicky morálnímu rozboru, odhalení, demaskování                 soudobých  „pokusů  a  krachů“,  k  „existenciální  psychoanalýze“  soudobého  člověka  v  jeho                snahách  uniknout  své  svobodě  do  klidné  pohody  pouhého  bytí,  do  pojištěného                 sebeospravedlnění…“  118                        Jan Patočka komentoval též Sartrův pobyt v Praze v roce 1963, resp. jeho návštěvu ve                 Filozofickém  ústavu  Československé  Akademie  věd.  119   Opomenout  nelze  ani  Patočkovu                chronologickou analýzu existencialismu (Jasperse, Heideggera, Sartra), která ještě stačila vyjít                 v  roce  1969  pod  názvem  Co  je  existence.  Zvláštní  přátelství  poutalo  Jana  Patočku                k francouzskému  fenomenologovi,  kterým  nebyl  nikdo  menšího  významu  než  Maurice                 Merleau – Ponty. Patočka si s ním dopisoval až do Pontyho smrti v roce 1961. Inspirativní pro                 Patočku byl Merleau-Pontyho důraz na lidskou tělesnost, která dle něj není jen okolností, nýbrž                určující podmínkou lidského bytí. Některé francouzské zdroje Jana Patočku dokonce srovnávají                 s Merleau-Pontym a tvrdí o něm, že je svým způsobem český Merleau-Ponty     120 . K Merleau-                Pontymu, jakož i k Sartrovi, se Patočka vyslovil na Mezinárodním kongresu pro filosofii ve                 Vídni  v  září  1968  v  příspěvku  s  názvem  Kritika  psychologického  objektivismu  a problém                fenomenologické psychologie u Sartra a Merleau-Pontyho   121 . Patočka, podobně jako pozdní                 Merleau-Ponty,  též  nesouhlasil  zcela  se  Sartrem  ve  ztotožňování  se  s  politickými                 extremistickými názory, jakož i s pokusy uvést v soulad existencialismus s marxismem.                        Hovoříme-li  o  Patočkovi  o  jeho  frankofilství  v  širším  slova  smyslu  jako  o  vztahu                 k francouzskému jazyku a možnostem vyjadřování se v něm a též vztahu k frankofonnímu                prostředí Evropy, jistě nás napadne i Patočkovo hostování na katedře kardinála Merciera na                  118   Jan  Patočka,  „Francouzský  existencionalismus  a  Simone  Beauvoirová“,  in  Beauvoir,  Simone  de,  Druhé                   pohlaví: výbor, (Praha: Orbis, 1966), s. 392.                119   Srovnej Jan Patočka, „Jean - Paul Sartre návštěvou ve Filosofickém ústavě ČSAV“, in Filosofický časopis,                   2/1964, roč. XXX: s. 195–200.                120   Philippe Merlier, Autour de Jan Patocka. (Paris: L’Harmattan, 2010), s. 18.                121   Jan  Patočka.  Kritika  psychologického  objektivismu  a  problém  fenomenologické  psychologie  u  Sartra                   a Merleau-Pontyho.  Přeložil  Jan  Palkoska.  XIV.  Internationalen  Kongresses  für  Philosophie.  Wien,                   2.–9. September 1968. (Archiv Jana Patočky, Praha).                42","lovaňské univerzitě (ve městě Louvain) v Belgii. Cyklus šesti přednášek pronesl Jan Patočka                 ve dnech 16. 11. – 8. 12. 1965 na Institut supérieur de philosophie. (K jejich plánovanému                knižnímu  vydání  za  autorova  života  nedošlo,  jejich  francouzský  originál  se  však  dochoval                 v autorově  pozůstalosti).  Pro  první  knižní  vydání  (1989  samizdatově,  2001  oficiálně)                francouzského originálu byl jako hlavní zvolen název Conférences de Louvain a také v češtině                 se  vžil  název  Lovaňské  přednášky.  Podtitulem  Lovaňských  přednášek  je  název  Příspěvek                českých zemí k ideálu moderní vědy (fr. La contribution de la Bohême à l’idéal scientifique                 moderne) 122 , který dobře koresponduje s jejich obsahovou náplní (Kepler v Praze, Komenský                 a mathesis universalis, Bolzano a Husserl, Herder a české národní obrození). 123                 Francouzi a Jan Patočka                        Dílo Jana Patočky je Francouzům známé zejména díky neúnavnému úsilí překladatelky                Eriky  Abrams,  která  od  začátku  80.  let  20.  století  přeložila  téměř  celé  Patočkovo  dílo  do                 francouzštiny 124 . Tento fakt vysvětluje i to, že Patočkovo dílo mohlo být odborně reflektováno                a že existuje řada prací ve francouzštině věnovaná myšlenkovému potenciálu tohoto „pražského                 myslitele“. 125                        Zájem o Patočkovo dílo ve Francii bychom mohli rozdělit do dvou zásadních skupin,                 a to do  skupiny  zájmu  o  filosofická  témata  spojených  s Janem  Patočkou  a  dále  do  zájmu                o Patočku jako o disidenta (a s tím spojený zájem o společensko-politická témata).                  Zájem o Patočku jako o filosofa a s tím spojená filosofická témata                        Klíčovými  tématy,  kterými  se  odborná  periodika  nebo  publikace  zabývají,  jsou                 pochopitelně především koncept asubjektivní fenomenologie, korelace subjektu a světa (v díle                univerzitního profesora filozofie na Sorboně, Renauda Barbarase 126 ), vztahy mezi jevením („le                         122   Jan  Patočka,  Filip  Karfík,  Valérie  Löwitová  and  Bertrand  Bouckaert,  Conférences  de  Louvain  sur  la                   contribution de la Bohême à l’idéal de la science moderne. (Bruxelles: Ousia, 2001); Jan Patočka, Lovaňské                   přednášky. Příspěvek českých zemí k ideálu moderní vědy. (Praha: OIKOYMENH, 2016).                123   Původní Patočkovo členění přednášek není zcela shodné s tím, jak jsou dnes vydávány, srov. ediční poznámku                   v Lovaňských přednáškách, 2016.                124   E. Abrams je též známa například jako překladatelka básní Jiřího Koláře, který od roku 1980 pobýval ve                   Francii.                125   Emilie Tardivel, Liberté au principe, (Paris: Vrin, 2011), s. 7.                126   Renaud Barbaras, „Le mouvement du monde et le problème de l’apparaître“, in Patocka et la question du                   monde, (Paris: Minuit Paris, 2013), s. 21–35; srovnej též Renaud Barbaras, Le mouvement de l’existence:                   études sur la phénoménologie de Jan Patočka. (Chatou: Éditions de la Transparence, 2007); Renaud Barbaras,                   Pohyb  existence.  Studie  k  fenomenologii  Jana  Patočky.  (Červený  Kostelec:  Pavel  Merkvart,  2016),  celé                   publikace.                                                                                                        43","paraître“) a zjevením („l’apparaître“). 127  Vyzdvihována je též dynamická fenomenologie nebo                 fenomenologie dynamiky.                        Texty Philippa Merliera,  128  profesora filozofie v Limoges, se týkají témat kolem Jana                Patočky, resp. jsou v souznění (en résonance) s jeho dílem nebo volně navazují na Patočkovo                 myšlení a promýšlejí do detailu některé podněty z oblasti fenomenologie, kulturní antropologie,                 psycholingvistiky nebo umění: autor si klade otázky po chápání světa v prostoru jazyka, hudby,                hry, smyslu vznešené smrti a dokonce i mučednictví.                        Téma pro Francouze atraktivní – tj. téma svobody, la libérté – se nicméně objevuje                 explicitně jen v práci Emilie Tardivel,  129  která ve své publikaci La libérté au principe – Svoboda                 z principu (tato vychází z její doktorské disertace) – zdůrazňuje, že v teoretické akademické                fenomenologii ve Francii tomuto tématu není věnován příliš velký prostor. Emilie Tardivel je                 též jednou z mála, která neopomíjí smysl oběti (fr. le sacrifice) v kontextu christologickém, jak                se k němu vyjádřil i Patočka (kříž jako otřes, jako ztráta dosavadních jistot, ze kterého může                 povstat solidarita otřesených). Zřejmě je toto sporé zastoupení způsobeno tím, že na univerzitní                 půdě ve Francii je dodržováno rovněž pravidlo laicity.                        O Patočkovo dílo se též zajímal francouzský postmoderní filozof, autor známé teorie                dekonstrukce, Jacques Derrida, který se v Čechách v Praze i nedobrovolně zdržel několik dnů                 ve vězení, když chtěl nelegálně do Francie vyvést část Patočkových spisů.  130  Na Patočkovo                 myšlení reagoval a navazoval např. v úvahách o (nejen občanské) odpovědnosti, o etice dávání                a oběti.  131                  Zájem o Patočku jako o disidenta a s tím spojená společensko-politická témata                        Paul Ricoeur 132 , filozof a víceprezident Mezinárodního filozofického institutu, jehož                byl Patočka předsedou od roku 1938, v prvním francouzském vydání Kacířských esejů (Essais                 hérétiques) v roce 1981 v předmluvě konstatuje, že Patočku francouzské publikum nezná jinak                  127   Zjevování je ze své podstaty jevením světa nějakého subjektu  – subjekt tvoří součást světa, přičemž však                   současně podmiňuje jeho jevení. Barbaras, Pohyb existence, s. 101; srovnej též Barbaras, Pohyb existence,                   s. 99–103.                128   Merlier, Autour de Jan Patočka (celá publikace).                129   Tardivel, Liberté au principe, 2011; Emilie Tardivel, „La liberté comme expérience du monde“, in Philosophie                   N°118, (Paris: Minuit, 2013): s. 67–77.                130   Alexandra Laignel-Lavastine, Esprits d’Europe: autour de Czeslaw Milosz, Jan Patocka et Istvan Bibo. (Paris:                   Gallimard, 2010), s. 135.                131   Jacques Derrida, „Donner la mort“, in L’éthique du don. Jacques Derrida et la pensée du don, (Paris: Metailie-                   Transition,  1992),  s.  11–108;  Jacques  Derrida,  „Tajemství,  kacířství  a  odpovědnost:  Patočkova  Evropa“,                   z francouzštiny přeložil Miroslav Petříček, in Filosofický časopis, 1992/4: s. 551–573; 1992/5: s. 857–867.                132   Texty Paula Ricoeura do češtiny překládal Miloš Rejchrt – jde například o přeložený výbor P. Ricoeura Život,                   pravda, symbol. (Praha: OIKOYMENH, 1993). Miloš Rejchrt, který je též znám jako evangelický duchovní,                   navázal na Patočkovo působení jako mluvčí Charty 77 (v letech 1980–1981) a jako disident.                44","než dle jména, nikoli na základě četby jeho díla, a motivuje francouzského čtenáře na tomto                 místě k objevování Patočkova díla poukazem na konfrontaci Patočkových postojů v Kacířských                esejích s díly Francouzům známými a hojně diskutovanými – totiž s La condition de l’homme                 (Lidský úděl) a Les origines du totalitarisme (Původ totalitarismu) Hannah Arendtové.  133  Paul                Ricoeur byl také tím, kdo se jako první významný francouzský myslitel vyjádřil k Patočkově                 památce po jeho smrti, a to článkem v deníku Le Monde 19. března 1977. Francouzské vydání                Kacířských  esejů  se  ovšem  může  pyšnit  ještě  jedním  nekrologem,  a  to  z  rukou  Romana                 Jakobsona, významného lingvisty ruského původu,    134  který působil mezi dvěma světovými                 válkami v Praze ve slavném Pražském lingvistickém kroužku, než zkraje druhé světové války                emigroval do USA. V tomto nekrologu Jakobson cituje Patočkovo prohlášení o důsledcích                 konformity  individuální  i  konformity  politické  v  době  represí,  a  to  v  tom  smyslu,  že                přizpůsobení  nikdy  nevedlo  ke  zlepšení  dané  situace,  jen  její  zhoršení  prohloubilo:  je  zde                 zdůrazněno, že je třeba „nenechat se zastrašit a nebát se říct pravdu“ 135 , jakož je citován známý                Patočkův výrok z jednoho z posledních Patočkových prohlášení, že „lidé dnes vědí, že existují                 věci, pro které stojí za to trpět (…), že tzv. umění, literatura, kultura etc. bez těchto věcí jsou                 pouhý řemeslný provoz“  136 , což jistě ani Francouzům v oné době neznělo zcela cize, byť to pro                ně mohlo mít jiné konotace v souvislosti s plochostí konzumní společnosti (viz dále).                         Patočka bývá jako disident včleňován především mezi myslitele střední Evropy, do jisté                rodiny, kde jsou její členové spříznění volbou (affinités électives). 137  Vůbec potřeba včlenit                 Patočku do jistého širšího kontextu středoevropských myslitelů – a to současníků Patočky, jeho                předchůdců nebo následovníků – je ve francouzském kulturním a intelektuálním světě poměrně                 silná. Tak především je Patočka coby Čech stavěn vedle Poláka Czeslawa Milosze a vedle                Maďara Istvána Biba. My zde ve Střední Evropě víme, že každý z těchto myslitelů měl svůj                 osud a že ne všechny okolnosti jejich života můžeme stavět na stejnou úroveň (zvláště patrně                 otázky okolo Biba z doby maďarského povstání v roce 1956 jsou poměrně specifické, podobně                jako jeho protestantství, rovněž některé Miloszovy gnostické až heretické vize jsou možná dost                 vzdáleny Patočkovu vidění). Ale základní myšlenka této spřízněnosti volbou je patrně zřejmá:                  133   Jan Patočka, Paul Ricoeur and Roman Jakobson, Essais hérétiques: Sur la philosophie de l’histoire, (Lagrasse:                   Verdier, 1988), s. 7–15.                134   V Esprits d’Europe se o Jakobsonovi výslovně píše pouze jako o americkém lingvistovi (Laignel – Lavastine,                   Esprits d'Europe: autour de Czeslaw Milosz, Jan Patocka et Istvan Bibo, s. 129), bez udání ruských kořenů                   (což ovšem není nepodstatný detail).                135   Francouzská verze byla pořízena překladem z anglického originálu v The New Republic, 7. března 1977.                   Roman Jakobson, „Le Curriculum Vitae d’un philosophe tchèque“, in: Jan Patočka, Paul Ricoeur and Roman                   Jakobson, Essais hérétiques: Sur la philosophie de l’histoire, (Lagrasse: Verdier, 1988), s. 168.                136   Jakobson, „Le Curriculum Vitae d’un philosophe tchèque“, s. 169.                137   Laignel – Lavastine, Esprits d’Europe: autour de Czeslaw Milosz, Jan Patocka et Istvan Bibo, s. 17.                                                                                                        45","je o vztah morálky a politiky a střetu jednotlivce s neosobní mocí a všechna tato témata tvoří                 pilíře  moderní  evropské  kultury.  Ve  francouzském  kontextu  se  též  někdy  setkáváme  až                s nekritickým obdivem k disentu a jistými černobílými politickými schématy (život v pravdě                 u disidentů vs. život ve lži celé ostatní společnosti; též život ve světle několika málo jednotlivců                vs.  život  ve  tmě  všech  ostatních  občanů;  dokonce  i  pocit,  že  jediní  disidenti  byli  těmi                 vzdělanými,  inteligentními,  statečnými,  vidoucími  –  a  ostatní  společnost  byla  nevzdělaná,                průměrná,  zbabělá).  Na  druhou  stranu  se  u Francouzů  setkáváme  s  oprávněným  zájmem                 o témata jako zkušenosti jednotlivce s totalitním a nesvobodným systémem, který nerespektuje                 lidská práva, nebo o zkušenosti občana Střední Evropy s konzumní společností (v době, o které                hovoříme). Jde zde tedy o oblast druhého existenciálního pohybu a jeho svodů, kterým je třeba                 se vzepřít – ostatně ve Francii je société de consommation poměrně často skloňované téma                (dnes i tehdy). Témata jako péče o duši (nejen žít a užít, ale stvořit duši a smysl), křehkost                 a složité  budování  demokracie,  smysl  Evropy  po  pádu  Berlínské  zdi  (nezapomeňme,  že                Francouzi  byli  jedněmi  z  hlavních  aktérů  budování  Evropské  Unie  a  uvědomují  si  riziko                 bruselské byrokracie), ale i dnešní konfrontace s terorismem, který byl již patrný v době války                 v  Iráku  –  ve  všech  těchto  oblastech  je  dle  Francouzů  třeba  naslouchat  velkým  myslitelům                Střední Evropy a jejich zkušenostem, protože – jako to bylo v případě Patočky – zde došlo                 k výraznému propojení etického a politického rozměru odpovědnosti, a to v zemi, kde se za                 sebou vystřídal nejprve nacismus a pak komunismus. Nejslibnější cestou pak by mohlo být to,                co  Václav  Havel,  ve  stopách  Patočkových,  nazýval  budováním  evropského  společenství                 solidárně otřesených. Patočka si vydobyl v povědomí Francouzů místo nejen jako disident, ale                i jako velký evropský humanista, jehož filosofické koncepce, chápání dějin a zprostředkovaná                 zkušenost nepřestávají do dnešních dní inspirovat francouzský intelektuální svět. Ostatně již                v úvodu k lovaňským přednáškám se Patočka odvolává na dědictví evropského humanismu,                 kterým  je  třeba  překonávat  nacionalismus:  oprostíme-li  se  od  omezeného  a  současně                 omezujícího nacionalismu, smíme všichni jako Evropané (ať  pocházíme ze Střední Evropy                nebo z jejích jiných koutů) doufat, že navážeme na linii velkého evropského humanismu. 138                              138   Patočka, Lovaňské přednášky. Příspěvek českých zemí k ideálu moderní vědy, s. 8.                46","Patočkovo pojetí odpovědnosti jako neorgiastického překonání                každodennosti                 (Patočka’s Concept of Responsibility as a Nonorgious Overcoming of Everydayness)                  Dalibor Hejna  139                   Abstract                        In his analysis the author refers to the distinction that the Czech philosopher Jan Patočka makes between                demonic, orgiastic experience of sacrality and to the responsibility relating philosophical questioning as two forms                of overcoming of the service to a self-fulfilling life. Freedom from the everydayness and orgiasm and responsibility                 for what rules over all things, though it does not exist in the sense of the thing, in philosophy takes the form of                soul care that the soul becomes “immortal”, because of its self-surrender it overcomes even the most recent link                to life in the middle the inter-secular being. Platon’s care of the soul, with which begins the history of philosophy                and of Europe, contains the orgiastic mystery in itself that there is, however, subordinated to the discipline of                reason and responsibility. The crisis of Europe originates in the fact that history is no longer understood as a history                of responsibility, which does not arise from insufficient knowledge, but from the tendency to conceal the immense                difference that divides the orgiastic mystery from the religious mystery, most perfecty embodied in the Christian                 myth about the God-man.                 Key words: beginning of history, responsibility, demonic  mystery, religious  mystery, Christianity, soul care,                platonism                          Problém odpovědného, k pravdě se vztahujícího života byl pro českého filosofa Jana                Patočku jedním z jeho hlavních myšlenkových motivů. Toto stěžejní téma ho provázelo po celý                 jeho tvůrčí filosofický život a bylo propojeno s otázkou Evropy a jejího dědictví.                        Evropské dědictví v nejvlastnějším slova smyslu je pro Patočku možnost být osobou;                 přitom  problém  osobního  bytí  „byl  od  počátku  problémem  překonání  každodennosti                 a orgiasmu“. 140   Být  osobou  znamená  dle  Patočky  vytrhnout  se  ze  služebnosti  životu,                z obstarávání věcí pro všední den. Vytržení z této služebnosti životu může nabýt dvou podob.                 Může se jednat o vytržení orgiastické, o démonickou a erotickou exaltaci, která otvírá člověku                nové  formy  života.  Evropské  dědictví  však  představuje  nejen  překonání  úrovně                 sebestravujícího života, jehož jediným cílem je on sám, ale i tohoto orgiastického vytržení ze                 služebnosti životu, a to jeho přetavením ve vědomou svobodu před životem. Starost o duši je                  139   PhDr. RNDr. MTh. Dalibor Hejna, Ph.D., Katedra filosofie, FP TUL, Studentská 1402/2, 461 17 Liberec 1,                   dalibor.hejna@tul.cz                140   Jan Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin (Praha: Academia, 1990), s. 122.                                                                                                        47","titul, pod nímž se rozvinul pokus o toto sebezvládnutí, v němž teprve člověk se stává osobou,                 protože není již podřízen ani všednímu dni starosti o život ani strhující energii kolektivního                vytržení.                        Sféra profánního,  každodenního  a všedního  je podle Patočky bytostně oblastí  práce                 a sebeujařmení života, jeho poutanosti k sobě samému. Práce je člověkem vždy pociťována                 jako břímě, ne snad pro svou námahu, která může být minimální, ale pro svou nutnost; práce je                nám vnucena, má charakter nedobrovolnosti a nesvobody, a tedy tíže. 141                        Proto lidská bytost od pradávna hledá možné cesty uvolnění z této sféry každodennosti.                 Ulehčení  přitom  může  mít  různé  modality:  od  pouhého  setrvání  v klidném odpočinku                 a chvilkovém  zapomenutí  až  po  orgiastickou  extázi.  V ní  je  nepochybně  obsažena  fyzická                námaha (jako v práci), která může jít až do úplného vyčerpání, ale přesto je orgiastické vytržení                 znamením zdánlivě svobodného života. Démonická, orgiastická dimenze, která stírá hranice                mezi  animálním,  lidským  a  božským  a  která  jde  ruku  v ruce  s mystikou,  esoteričností,                 tajemstvím či  posvátnem,  je v bytostné opozici k oblasti ujařmení života v práci,  je oblastí                 svátečního a výjimečného, oblastí sakrálna. Sakrálno, říká Patočka, „ulehčuje… odkrytím té                dimenze v životě, kde neběží o tíži odpovědnosti a útěk před ní, nýbrž kde jsme strženi, kde                 něco silnějšího, než je naše svobodná možnost, naše zodpovědnost, se zdá pronikat do života                a dávat  mu  smysl,  který  mu  jinak  je  neznámý…  Neutíkáme  tu  od  sebe,  ale  jsme  něčím                 překvapeni,  předstiženi,  uchváceni,  a  toto  něco  nepatří  do  věcí  a  všedního  dne,  v němž  se                 můžeme ztratit v tom, co obstaráváme. Zakoušíme, že svět není jen okruh toho, co můžeme,                nýbrž i toho, co se nám otvírá samo a je s to pak jako zkušenost (např. o erotičnu, o sexuálnu,                 o démoničnu, o posvátné hrůze) prolnout a změnit náš život. Tváří v tvář tomuto fenoménu                jsme nakloněni zapomenout na celou dimenzi boje o sebe sama, na odpovědnost i útěk, a nechat                 se strhovat do nové, otevřené dimenze, jako by teprve nyní stál před námi skutečný život a jako                by se tento ‚nový život‘ nepotřeboval vůbec starat o dimenzi odpovědnosti.“ 142  Patočka zaujímá                 obezřetný  postoj  ke  zkušenosti  posvátného,  která  se  vyznačuje zaníceným  entuziasmem,                 v němž je možné se rozplynout, a zvláště pak k démonickému vytržení, jehož účinkem a často                i  prvotním  určením  je  to,  že  zbavuje  odpovědnosti  a  že  se  v něm  ztrácí  smysl  či  vědomí                 odpovědnosti.  V magické  přitažlivosti  a kouzlu  sakrálna  se  člověk  cítí  ovládán  a  „vlečen                jakousi vnější mocí, která působí, že myslí a jedná jinak než v normální době“; 143  člověk má                    141   Srv. Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 46, 109.                142   Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 108.                143   Tamtéž, s. 109.                48","dojem, že to již není on, neboť se mu zdá, že do jeho života a jeho bytosti vstoupilo něco                 nesmírného, co jej úplně pohlcuje, takže on sám mizí úplně v propasti nevědomí.                        To je však pro Patočku důkazem toho, že sakrální oblast nepředstavuje autentickou                alternativu  k neautentičnosti  nitrosvětské  existence,  zcela  pohlcené  koloběhem  spotřeby                 a produkce, nýbrž spíše jinou formu neautentického, a tudíž nesvobodného úniku od autenticity                 svobody a zodpovědnosti. Tím, že člověk je zde uchvácen jakousi cizí silou, která mu dává                zapomenout na sebe sama, se sakrálno ukazuje jako to, co člověka uzavírá pravdě, brání mu,                 aby přišel k sobě, a lze ho tedy označit jako něco démonického. Sakrálno není výzvou k tomu,                aby se člověk snažil uskutečnit plně své bytí, aby chtěl a hleděl být vskutku člověkem. Je                 naopak spojeno s nutností nebýt  při sobě, opustit sebe sama; je úplným  ustoupením ze vší                 skutečnosti, vymazáním sebe před poselstvím ze světa vyššího. 144  Pro Patočku nespočívá lidská                autenticita  v nějakém  změněném  vědomí,  nýbrž  ve  vědomém  stvrzování  vlastní  svobody                 a zodpovědnosti proti nemyslící anonymitě světa. Autenticita znamená přijetí zodpovědnosti za                vlastní svobodu, neautenticita naproti tomu představuje rezignaci na svobodu a zodpovědnost,                 znamená  nechat  se  ovládat  anonymním  „ono  se“  (heideggerovské  „man“),  ať  je  to                nezodpovědná anonymita denní rutiny nebo temná anonymita extáze.                         Oblast sakrálna může být legitimní pouze jako svobodná a zodpovědná: „Démonično                musí  být  uvedeno  ve  vztah  k odpovědnosti,  v němž  původně  a  prvotně  není“,  neboť  je                 „démonické  právě  tím,  že  je  s to  prohloubit  sebeodcizení“  každodenního  obstarávání                 sebestravujícího  života.  Patočka  je  přesvědčen,  že  v tomto  procesu  tkví  tajemství  vzniku                náboženství, neboť podle něj o náboženství můžeme mluvit teprve od toho okamžiku, kdy je                 orgiastické či démonické mystérium ne-li zahlazeno, tedy ovládnuto, integrováno a nakonec                podřízeno sféře zodpovědnosti: „Zkušenosti sakrální přecházejí v náboženské, jakmile je zde                 pokus integrovat odpovědnost do sakrality nebo regulovat sakralitu odpovědností.“ 145  To však                ještě neznamená, že v náboženství disponuje člověk výslovnou jasností o svém vlastním bytí,                 neboť podřízení démonického sakrálna disciplíně a kázni náboženství může být diktováno čistě                 praktickými ohledy: „Proto v otázce lidského bytí,“ říká Patočka, „nemají náboženské přelomy                (a to, co s nimi souvisí, např. zkušenost umělecká) ten zásadní význam, který má ontologická                 zkušenost filosofie.“ 146                      144   Srv. Jan Patočka, Platón (Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1992), s. 85–90.                145   Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 110.                146   Tamtéž, s. 111.                                                                                                        49","Filosofie  se  tak  může  stát  skutečně  autentickým  a  plně  svobodným  neorgiastickým                 protipólem každodennosti. Zodpovědnost zde zcela vědomě překračuje sféru sebestravujícího,                každodenního života a současně triumfuje nad orgiasmem, který si přivtěluje jako podřízený                 moment. Orgiastické není zcela odstraněno, ale zkázněno a učiněno služebným. Tento okamžik                – okamžik zrození filosofie jako výslovného, sebepřekračujícího a svobodného vztahu člověka                 k celku  světa  –  představuje  zároveň  počátek  dějin.  Dějiny  jsou  tak  pro  Patočku  především                dějinami duše, její vnitřní událostí; jsou stvořením člověka schopného povstat proti dvojitému                 úpadku každodennosti a orgiastického skoku do temnoty: „Dějiny vznikají jako povznesení                 z úpadku, jako pochopení, že život dosud byl životem v úpadku a že existuje jiná možnost či                možnosti, jak žít, než na jedné straně mozolení za naplněným žaludkem v bídě, nedostatku,                 důmyslně  kroceném  lidskými  technikami  –  a  na  druhé  straně  orgiastické  chvíle  soukromé                a veřejné, sexualita a kult.“ 147  Tento dějinný elán, znamenající iniciativní vzmach z úpadku,                 povstal podle Patočky ve starém Řecku; řecká polis, epos, tragédie a filosofie jsou různé stránky                tohoto elánu neohrožených.                         Svoboda od každodennosti a orgiasmu nabývá ve filosofii podoby péče o duši. Ta však                znamená  zároveň  novou  kulturu  smrti,  nové  dávání  si  smrti.  Péče  o  duši,  nejprecizněji                 propracovaná v Platónově filosofii, je nerozlučná od péče o smrt, která se tak stává pravou péčí                 o život. „Život (věčný),“ říká Patočka, „se rodí z tohoto přímého pohledu na smrt, z přemožení                smrti.“ 148  Duše jakožto vztah k sobě a soustředění do sebe není ničím jiným než touto starostí                 o umírání. Pouze ve starosti o smrt se navrací k sobě, a to jak ve smyslu usebírání, tak ve smyslu                probuzení, procitnutí. Tato starost o smrt je pro Patočku jiným jménem svobody. Zakoušet                 odpovědnost,  zakoušet  svou  absolutní  jedinečnost  a  uchopit  svou  vlastní  smrt  je  tedy  táž                zkušenost: smrt je to, co nikdo nemůže snášet a převzít za mne a čemu nikdo nemůže čelit                 namísto  mne.  Smrt  jako  místo  mé  nezastupitelnosti,  tj.  mé  singularity,  mne  volá                 k odpovědnosti. Duše se tak stává odpovědnou a individuální osobou, protože v konfrontaci se                smrtí a vyrovnání s nicotou vzala na sebe to, co může každý jen sám v sobě provést, v čem není                 zastupitelný.                        Věčný život duše, její nesmrtelnost neznamená pro Patočku pokračování její existence                 v témže stylu i po smrti, pouze na odlišné úrovni bytí než zde na zemi. Nesmrtelná je pro něho                ta duše, která se definitivně vzdala sama sebe a překonala tak i tu nejposlednější vazbu na život.                 Svým sebevzdáním, které je současně paradoxně jejím sebezískáním, manifestovala suverenitu                   147   Tamtéž, s. 111–112.                148   Tamtéž, s. 114.                50","a nadřazenost toho, co vládne nad vším věcným, ač samo neexistuje ve smyslu věci. Tím duše                 vnitřně překonala smrt a stala se neohroženou, takže smrt nad ní již nemá moc a nemůže jí tedy                diktovat způsob jejího bytí; v tomto smyslu tato duše již nemůže zemřít a po své pozemské                 smrti  nutně  „vstává  z mrtvých“,  neboť  její  pravda  již  není  z tohoto  světa,  není  v dosahu                světských  sil  a  tedy  ani  nemůže  být  zasažena  žádnou  nitrosvětskou  zbraní  svých  nepřátel.                 Taková duše, která přemáhá smrt tím, že před ní neprchá, nýbrž zůstává s ní tváří v tvář, se                stává absolutně svobodnou a volí svůj osud. 149                           Tuto nejhlubší pravdu života odhalil křesťanský mýtus o bohočlověku. K tomu, aby se                 člověk  stal  zodpovědným  a  dějinným,  je  podle  Patočky  zapotřebí  bytostného  navázání  na                zrození jiného než orgiastického tajemství: navázání na křesťanské mysterium tremendum –                 mystérium, které se projevuje úzkostí a nadějí křesťana, jenž „se chvěje u vědomí hříchu a celou                svou  bytostí  se  nabízí  v oběť  pokání“. 150   Toto  chvění  se  zmocňuje  člověka,  když  se  stává                 osobou, avšak osobou jakožto osobou se může stát teprve ve chvíli, kdy se tato osoba vidí                 proniknuta ve své jedinečnosti pohledem Boha.                        Tajemství, proti němuž vystupuje rodící se křesťanství, je jak jistý platonismus, který                uchovává reziduum thaumaturgické tradice, tak i tajemství orgiastického mystéria, z něhož se                 již Platón snažil vymanit filosofii. Platón se rozchází s orgiastickým mystériem a zakládá první                 typickou zkušenost odpovědnosti, avšak v platonismu zbývá ještě cosi z démonického mystéria                a thaumaturgie; v něm „orgiastické není odstraněno, ale zkázněno a učiněno služebným“.  151                 Teprve pak přichází mysterium tremendum odpovědného křesťana, tento druhý otřes v genezi                 odpovědnosti. V dvojí konverzi (nejprve v obratu od orgiastického mystéria k platónskému či                novoplatónskému, a posléze v obratu ke křesťanskému mysterium tremendum) je sice předchozí                 mystérium vždy „podřazeno“ následujícímu, avšak nikdy není zcela zatlačeno. Aby lépe popsal                toto hierarchické podřízení, mluví Patočka o „přivtělení“ („inkorporaci“) v případě platonismu                 a o „potlačení“ v případě křesťanství.                        Dějiny  zodpovědnosti  jsou  spjaty  s kulturou  smrti.  Postoje  orgiastického  mystéria,                 platonismu a křesťanského mysterium tremendum uchopují různým způsobem smrt. Již první                probuzení k zodpovědnosti v její platónské formě odpovídá podle Patočky určité konverzi ve                    149   Srv.  Jan  Patočka,  Přirozený  svět  jako  filosofický  problém  (Praha:  Československý  spisovatel,  1992),                   s. 249–251.                150   Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 116.                151   Tamtéž, s. 114.                                                                                                        51","zkušenosti smrti: …platónský filosof přemohl smrt v podstatě tím, že před ní neuprchl, nýbrž                 zůstal s ní tváří v tvář.“ 152  Platónská duše se usebírá v přípravě na smrt, je hotova přijmout smrt,                sama  si  ji  dává  onou  akceptací,  která  ji  osvobodí  od  těla  a  spolu  s tím  i  od  démonična                 a orgiasmu. Procházejíc smrtí, dosahuje duše své vlastní svobody a volí svůj osud. Přivtělení,                jímž platónská odpovědnost triumfuje nad orgiastickým mystériem, je pohyb, jímž se stvrzuje                 nesmrtelnost individuální duše – a je to také smrt daná Sókratovi, smrt, kterou mu dali a kterou                on přijal, kterou si jistým způsobem sám dává, když v dialogu Faidon rozvíjí řeč, kterou dává                 své  smrti  smysl  a  ujímá  se  odpovědnosti  za  ní.  Patočka  poukazuje  na  to,  že  Platónovo                 podobenství  o  jeskyni  „je  obrácením  tradičních  mystérií  a  jejich  orgiastických  kultů.  […]                Jeskyně je pozůstatkem podzemního shromaždiště mystérií, je lůnem matky-země. Platónova                 nová myšlenka je vůle opustit lůno matky země a dát se na ryzí ‚cestu světla‘, podřídit tedy                orgiasmus cele zodpovědnosti. Proto vede cesta Platónovy duše přímo do věčnosti a k pramenu                 vší věčnosti, ke slunci ‚dobra‘.[…] ‚Konverze‘ platónská umožňuje pohled na Dobro samo.                Tento pohled je neměnný, věčný jako Dobro samo. Cesta za Dobrem, která je nové mystérium                 duše, odehrává se v podobě vnitřního rozhovoru duše. Nesmrtelnost, která je v nedílném spojení                 s tímto rozhovorem, je tedy jiná než nesmrtelnost mystérií. Je to poprvé v dějinách individuální                nesmrtelnost, je individuální, protože vnitřní, protože spojena neodlučně s vlastním výkonem.                 Platónská  nauka  o  nesmrtelnosti  duše  je  výsledek  konfrontace  mezi  orgiasmem                 a zodpovědností.  Zodpovědnost  triumfuje  nad  orgiasmem,  přivtěluje  si  jej  jako  podřízený                moment, jako Erós, který si tak dlouho nerozumí sám, pokud nepochopí, že jeho původ není                 v tělesném světě, v jeskyni, v temnu, nýbrž že je pouze prostředkem vzestupu k Dobru s jeho                absolutním  nárokem  a tvrdou disciplínou.“ 153   Díky  přivtělení, které zahrnuje démonické či                 orgiastické  mystérium,  však  zůstává  platónská  filosofie  stále  jistým  druhem  thaumaturgie:                „…démonično  –  Erós  je  velký  démon  –  se  stává  služebnou  říší  [tedy  podrobení,  a  nikoli                 zahlazení  Eróta  –  pozn.  aut.]  v pohledu  skutečného  filosofa,  který  přemohl  všecka  jeho                 pokušení.  Odtud  poněkud  neočekávaný  důsledek:  filosof  je  zároveň  velký  thaumaturg.                Platónský filosof je kouzelník – Faust.“ 154                         Patočka  odhaluje  setrvalost  určitého  platonismu  rovněž  v samém  srdci  evropského                křesťanství, které při svém obratu nedostatečně potlačilo platonismus, jenž se z něj skrytě stále                 ozývá. Toto platónské reziduum v křesťanství spočívá v podřízení odpovědného rozhodnutí                vědění: „Platónské řešení bylo zavrženo křesťanskou theologií, ale tato theologie sama přijala                  152     Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 114.                153     Tamtéž, s. 113–114.                154     Tamtéž, s. 114.                52","dalekosáhlé  prvky  tohoto  platónsky  zahájeného  řešení.  Platónský  racionalismus,  platónská                 snaha podřídit i samu odpovědnost předmětnosti poznání působí v podzemí křesťanského pojetí                dále.“ 155  „Podřídit i samu odpovědnost předmětnosti poznání“ znamená podle Patočky anulovat                 zodpovědnost.  Pokud  se  rozhodování  spravuje  věděním,  pak  již  není  odpovědným                rozhodnutím,  nýbrž  technickým  prováděním  určitého  kognitivního  schématu.  Skutečná                 odpovědnost pochází z tajemství, má strukturu jistého tajemství.                        Patočka je přesvědčen, že není opravdové zodpovědnosti či závazku, nepochází-li od                 někoho, nepřichází-li ke mně od někoho, kdo jako absolutní jsoucno mnou prochází, zmocňuje                se mne, drží mne ve svých rukou a pod svým dohledem. Disproporce, která mě v osobě, která                 se na mne dívá, uvádí do vztahu k pohledu, který nevidím a který se pro mě drží v tajnosti,                 třebaže mi rozkazuje, toť ono hrozivé, děsivé mystérium, křesťanské mysterium tremendum.                A děsivost tohoto tajemství překračuje klidný vztah subjektu k objektu: „V poslední instanci                 není duše vztah k předmětu sebevznešenějšímu (jako platónské Dobro), nýbrž k osobě, která                do ní nahlíží, aniž je sama prohlížena.“ 156  Odpovědný život byl v křesťanství „pojat jako dar                 něčeho, co posléze, i když má charakter Dobra, má rovněž rysy nepřístupného a navždy člověku                nadřazeného – rysy mystéria, které má poslední slovo. …odpovědnost se vkládá nyní nikoli do                 lidsky  prohlédnutelné  esence  dobroty  a jednoty,  nýbrž  do  neprohlédnutelného  vztahu                 k absolutnímu, nejvyššímu jsoucnu, které nás má v rukou nikoli po vnější, nýbrž po vnitřní                stránce.“ 157                         Proto křesťanství zůstává pro Patočku dosud nejsilnějším  usilováním o prohloubení                odpovědnosti, jakkoli je toto usilování ještě omezeno břemenem nekorigovaného platonismu,                 jakkoli „křesťanský Bůh přejal transcendenci onto-theologické koncepce jako samozřejmou                věc“. 158  Jaká je podmínka možnosti takové odpovědnosti? Odpovědnost je tu pod podmínkou,                 že Dobro už není nějaká objektivní transcendence, nýbrž vztah k druhému, odpověď někomu                jinému, je to zkušenost osobní dobroty. Pod jakou podmínkou je tu pak něco takového jako                 dobrota? Pod tou podmínkou, že dobrota zapomíná samu sebe, že tento pohyb je pohyb daru,                 jenž se vzdává sám sebe, tedy že je to pohyb nekonečné lásky. Je zapotřebí nekonečné lásky,                aby bylo možno vzdát se sebe a stát se konečným, vtělit se. Tento dar nekonečné lásky přichází                 od někoho a je určen někomu. Odpovědnost vyžaduje nezastupitelnou singularitu.                     155   Tamtéž, s. 118.                156   Tamtéž, s. 115.                157   Tamtéž, s. 115.                158   Tamtéž, s. 116.                                                                                                        53","Existuje  tedy  strukturní  nepoměr,  disymetrie  mezi  konečným  a  odpovědným                 smrtelníkem na jedné straně a dobrotou nekonečného daru na straně druhé. Tato disproporce                proměňuje zkušenost odpovědnosti v provinilou hříšnost: nikdy jsem nemohl a nikdy se nebudu                 moci  měřit  s touto  nekonečnou  dobrotou  a  nesmírností  daru,  který  jsem  dostal.  Jakožto                odpovědný jsem tak již před jakýmkoli pochybením provinilý: „Nyní však se individuálnost                 vkládá do vztahu k nekonečné lásce a člověk je individuem, protože vzhledem k ní vinen a vždy                vinen. Každý je jako individuum určen jedinečností svého postavení do obecnosti hříchu.“ 159                 Hříšnost, provinilost je odpovědnosti vlastní, poněvadž odpovědnost se nikdy nemůže vyrovnat                 sobě samé: nikdy nejsem dostatečně odpovědný, protože jsem konečný.                        „Pro tento svůj základ v propastném prohloubení duše,“ říká Patočka, „je křesťanství                 dosud největším a nepřekonaným, ale též do konce nedomyšleným vzmachem, který člověka                uschopnil  k boji  proti  úpadku.“ 160   Přesto  však  vždy  bude  hrozit  nebezpečí  návratu  zpět.                 Orgiastický živel není nikdy zcela anihilován. Přivtělené a potlačené mystérium nikdy není                vyhlazeno, dějiny nikdy zcela nezahlazují to, co pohřbívají. Orgiastické mystérium se napořád                 navrací a stále působí: nejen v platonismu, nýbrž právě tak i v křesťanství, a dokonce i tam –                nebo  právě  tam  –,  kde  vládne  osvícenství  a  sekularizace.  Každá  revoluce  svědčí  formou                 entuziasmu o návratu posvátného, o přítomnosti bohů mezi námi. Patočka poukazuje na to, že                 již francouzský sociolog Émile Durkheim si povšiml, že „určité zjevy Velké revoluce ukazují                spontánní  obnovu  sakrálnosti.  V údobí  Francouzské  revoluce  jsou  lidé  zachváceni  jakýmsi                 ‚náboženským‘ nadšením. […] Je to ovšem nadšení, které přes kult Rozumu má orgiastický,                osobním vztahem zodpovědnosti nezkázněný nebo ne dost zkázněný ráz. Nebezpečí nového                 úpadku do orgiasmu se zde ukazuje akutně.“ 161                        Proti obecně přijímanému přesvědčení Patočka zdůrazňuje, že moderní technická doba                 není neutralizací démonična, nýbrž naopak nechává znovu vyvstat určitou jeho formu. Tato                doba neutralizuje lhostejností a nudou, avšak právě proto přivolává návrat démonična. Mezi                 kulturou  nudy  a  kulturou  orgiastického  živlu  panuje  příbuznost:  „Propadlost  věcem,  jejich                 každodennímu obstarávání a vázanosti k životu má svým nezbytným pendantem novou vlnu                orgiastické záplavy.“ 162  Nadvláda techniky a banální, nudné každodennosti – těchto dvou rysů                 moderní  doby  –  přeje  démonické  nezodpovědnosti:  „Čím  více  se  prosazuje  moderní                vědotechnika jako vlastní vztah k jsoucnu, čím více do svého okruhu zatahuje všechno přírodní                   159   Tamtéž, s. 115–116.                160   Tamtéž, s. 116–117.                161   Tamtéž, s. 120.                162   Tamtéž, s. 121.                54","a pak i lidské, čím více jsou tradice dávného vyrovnání pravého se strhujícím odsunovány                 a odsuzovány jako nereálné, nevěrohodné a fantastické, tím krutější je revanš orgiastického                entuziasmu.  […]  Každodennost  a  entuziasmus  boje  do  krajnosti  a  bez  milosrdenství  patří                 k sobě. […] Jednou rukou se organizuje každodennost a orgie. Organizátor pětiletek je zároveň                autorem inscenovaných procesů nového honu na čarodějnice. Válka je zároveň největší podnik                 průmyslové  civilizace,  produkt  i  nástroj  totální  mobilizace,  i uvolněním  orgiastických                potencialit…“ 163  Krize Evropy tak má podle Patočky svůj původ právě v tom, že dějiny se již                 nechápou  jako  dějiny  zodpovědnosti,  což  však  nevyplývá  z nedostatečného  vědění,  nýbrž                 z tendence  zakrývat  propastný  rozdíl,  který  dělí  orgiastické  mystérium  od  náboženského                mystéria.                                                                          163   Tamtéž, s. 121.                                                                                                        55","Patočkova kritika metafyziky v kontexte Nietzscheho a Heideggerovej                filozofie                 (Patočka’s critique of metaphysics in a connections of Nietzsche’s and Heidegger’s philosophy)                  Dušan Hruška   164                   Abstract                        The idea of negative platonism, formulated by Jan Patočka in the early 50’s, can be understood as an                interpretation of the history of philosophy, with a special reference to it’s Greek origin. It opens the way to critical                thinking in connection with the metaphysical tradition and to the formulation of basic phenomenological themes,                 but ultimately it leads to the reconstruction of the conditions for further Greek interpretation of the Christian                heritage. Patočka reconstructs the approach of Greeks understanding of metaphysics in the sense of shifting from                a non-objectivizing way of understanding the world as a whole to fulfilling the ambition of a systematic knowledge                of absolute reality.                        Based on this, Patočka proposes a new reading of Plato – a sphere of thought, separated from empirical                reality, becomes a symbol of human freedom, which is understood as the ability to overcome the (objective) world,                creating the possibility of understanding it as an absolute horizon.                        Then the concept of freedom refers to the hidden subject of metaphysics, with a more explicit rethinking                of  this  problem  in  the  context  of  Patočka’s  reflections  associated  with  selected  problems  of  Nietzsche  and                Heidegger’s philosophy.                 Key words: Patočka, Nietzsche, Heidegger, platonism, metaphysics, morality                   Patočkova (kritická) reflexia metafyziky                        Je zrejmé, že zaoberať sa historicky detailne Patočkovou (nielen kritickou) pozíciou vo                vzťahu k metafyzike jasne prekračuje rámec tejto štúdie. To by pre nás znamenalo pozrieť sa                 bližšie  na  Patočkovu  fenomenológiu  sveta.  Začať  by  sme  mali  Patočkovým  Prirodzeným                svetom ako filozofickým problémom a prejsť postupne až k jeho posledným spisom. Všimnúť                 si spojenie medzi fenomenológiou sveta a filozofiou dejín, ktorá sa v najvýraznejšej podobe                manifestuje v Kacírskych esejách. My sa však chceme sústrediť na stredné obdobie Patočkovej                 intelektuálnej cesty, na jeho text Negativní platonismus, ktorý Patočka pôvodne plánoval ako                 úvodnú kapitolu k výrazne širšiemu dielu, ktorý ale dnes musíme čítať ako samostatnú esej.                       164   PhDr.  Dušan  HRUŠKA,  PhD.,  Katedra  filozofie  a  dejín  filozofie,  Filozofická  fakulta  UPJŠ  v  Košiciach,                   dusan.hruska@upjs.sk                56","To, čomu by sme sa v súvislosti s Patočkovou kritickou reflexiou metafyziky chceli                 bližšie  venovať  súvisí  s jednou  Patočkovou  poznámkou,  ktorá  v kontexte  Negativního                platonismu  môže  pôsobiť  náhodne,  no  v kontexte  neskorších  diskusií  sa  môže  ukázať  ako                 významnejšia, než by sa mohol sám  Patočka nazdávať.  Túto situáciu  môžeme vnímať  ako                demonštratívnu  ukážku  hermeneutického  efektu  časovej  dištancie  (tú  Gadamer  tradične                 zdôrazňoval), na základe ktorej môžeme autorovi porozumieť lepšie (teda v zásade odlišne),                než by si mohol porozumieť on sám.                         Patočkov výklad metafyziky ako spôsobu myslenia zahŕňa rekonštrukciu jej gréckych                zdrojov. Potom, čo charakterizoval sokratovský moment ako model nepredmetného myslenia,                 ako reflexiu, ktorá sa usiluje o získanie náhľadu pomocou metódy pýtania sa a negácie všetkých                 pozitívnych  téz  a špecifických  predpokladov,  v zátvorke  dodáva,  že  ak  by  sa  toto                predmetafyzické  pozadie  Platonovej  a Aristotelovej  filozofie  stalo  východiskovým  bodom                 kritickej deštrukcie metafyzického rámca, ktorým sú, samozrejme, dejiny filozofie zaťažené,                otvorili by sa nové perspektívy pre porovnanie s inými tradíciami. Za týchto okolností by sme                 mohli  dosiahnuť  lepšie  porozumenie  vzťahom  „príbuznosti,  ktoré  grécku  filozofiu  viažu                k filozofickým orientálnym počiatkom, ktoré sa najprv rozvinuli asi v rovnakej „osovej dobe“                 a pri  všetkej  hlbokej  odlišnosti  majú  ktorýkoľvek  tón  pripomínajúci  predsokratovskú                 epochu“. 165   Termín  osová  doba  Patočka  prevzal  od  K.  Jaspersa  –  vzťahuje  sa  na  dobu                výnimočnej kultúrnej a intelektuálnej kreativity okolo polovice posledného tisícročia p. n. l. Na                 prvý  pohľad  ide  o  separátne  tradície  –  grécku,  židovskú,  indickú  a čínsku,  ktoré  sú  ale                v niektorých  ohľadoch  prekvapivo  konvergentné.  Týmito  otázkami  sa  Patočka  ďalej                 nezaoberal,  v neskorších  spisoch  váhavo  pripúšťal  možnosť  vývoja  filozofického  myslenia                v neeurópskych kultúrach. V spise Platon a Európa, ktorý je pre našu tému zaujímavý, zastáva                 európsko–helenocentristickú  pozíciu  tvrdením,  že  len  grécky  zárodok  Európy  našiel  cestu                 k filozofickému nahliadnutiu. Jeho helenocentrizmus bol natoľko dôsledný, že odmietal prijať                konvenčný  názor,  podľa  ktorého  je  Európa  výtvorom  dvoch  tradícií  –  gréckej  a židovskej.                 Patočka  bol  presvedčený,  že  židovská  tradícia  musela  byť  pretvorená  gréckou  tradíciou,                 konkrétne platonskými ideami a len takýmto spôsobom sa mohla podieľať na utváraní Európy.                Má preto  aj  dobré argumenty, ktoré sú  pre našu štúdiu zaujímavé v kontexte civilizačných                 dimenzií metafyziky.                      165   Jan Patočka „Negativní platonismus,“ in Jan Patočka, Péče o duši I. Sebrané spisy. Svazek 1 (Praha: Oikúmené,                   1996), s. 309.                                                                                                        57","Ide  o Patočkovo  vnímanie  spojení  medzi  metafyzikou  a teológiou  ako  „základnom                 duchovnom  fakte  európskej  civilizácie“. 166   Tento  Patočkov  dôraz  nie  je  náhodný  –  okrem                argumentu  v prospech  pretvorenia  židovskej  tradície  gréckou,  pôjde  o akcent  proti                 ľahkovážnemu zavrhnutiu metafyziky ako viac–menej sekularizovanej odnože teológie (takto                problém vnímal A. Comte, ale aj marxisti). Patočka akcentuje, že metafyzika je staršia ako                 teológia, a teda práve metafyzika poskytla jazyk pre preklad zjavenej pravdy do teologickej                doktríny.                         V tomto kontexte je dôležité si všimnúť, že tento duchovný fakt je do značnej miery                rovnako  inštitucionálnym  faktom.  Teologický  rámec  patril  k základným  štruktúram                 stredovekého kresťanstva. Táto civilizácia patrí k rozhodujúci zdrojom európskej identity. Ide                 o jasný  prípad  metafyzického  prvku,  ktorý  spoluvytvára  civilizačný  rámec.  Patočka  v tejto                súvislosti  zdôrazňuje  transformatívny  dopad  gréckych  pojmov  na  židovské  témy  zdedené                 kresťanstvom.  Kultúrny  preklad  má  ale  vždy  dve  strany.  Dochádza  k stretu  dvoch  tradícií                (civilizácií),  k prekročeniu  kultúrnych  hraníc,  a práve  to  zmenilo  obidve  strany  závažným                 spôsobom. Výsledok tohto stretnutia – kresťanská (západokresťanská) verzia monoteizmu –                vytvoril  rámec  pre  pochopenie  a reinterpretáciu  minulosti.  Grécke  metafyzické  korene                 kresťanstva  poskytli  silný  základ  pre  víziu  civilizačného  kontinua,  ktoré  začína  klasickým                 starovekom.  To  nakoniec  umožnilo  Európe  použiť  metafyzické  príbehy  pre  vytvorenie                rámcových  civilizačných  štruktúr  –  ide  zvlášť  o vzájomné  prestupovanie  otvorenosti                 a uzavretosti. Ide o proces privlastnenia si iných tradícií a ich pretvorenie na integrálnu súčasť                svojbytného celku.                         Vnútornou logikou, ktorá metafyzike umožnila, aby fungovala ako civilizačný faktor,                je jej spojenie so slobodou, a to si všíma práve Patočka. Sloboda je totiž predpokladom pre                 artikuláciu  metafyzického  stanoviska  –  metafyzická  vzdialenosť  od  empiricky  uchopeného                a verifikovaného  sveta  predpokladá  základnejšiu,  a v tomto  zmysle  univerzálnejšiu  ne-do-                 určenosť, ktorá fundamentálne definuje ľudský spôsob bytia vo svete. Na  takto definovanú                 metafyzickú  tradíciu  ale  môžeme  nahliadať  ako  na  historické,  a v tomto  zmysle  špecifické                vyjadrenie  všeobecnejšieho  antropologického  potenciálu.  Sloboda  je  teda,  ako  zdôrazňuje                 Patočka,  dominantnou  témou  metafyziky.  Zásluhu  o formuláciu  slobody  definuje  pomocou                sokratovskej  myšlienky  „vedenia,  ktoré  nevie“. 167   Táto  formulácia  ešte  nie  je  začiatkom                 metafyziky, ide skôr o posledný akt prehistórie. Začiatok metafyziky nielen pre Patočku, ale                   166   Tamtéž, s. 311.                167   Tamtéž, s. 324.                58","napr. aj pre Nietzscheho, začína až s posunom od Platonovho Sokrata k Platonovmu vlastnému                 projektu.                 Nietzscheho kritika metafyziky                       V načrtnutej  súvislosti  to  podľa  Nietzscheho  bude  práve  Sokrates,  ktorý  vystúpi                 explicitne  s požiadavkou  nového,  jednoznačného  delenia:  pravé  šťastie,  skutočná  cnosť,                 životná zdatnosť, budú súvisieť s vedením, budú späté s výsledkom poznania. Sokrates preto                uvádza na scénu rozumnosť.                        Podľa Nietzscheho sa rozum vo filozofii stáva zodpovedným za zakliatie (znehybnenie)                 skutočnosti, ktorá je dianím, do pojmových múmií. Veci sa v uchopení prostredníctvom rozumu                 zbavujú  historického  ponímania,  ktoré  nás  učí,  že  „čo  je,  nebude,  čo  bude,  nie  je…“ 168                Definovanie  skutočnosti  ako  diania  sa  (v  zmyslovom  uchopení)  môže  stať  rovnakou                 jednostrannosťou, ktorú si Nietzsche uvedomuje. Takto vymedzený typ (historickosti) chápania                 nám sprostredkúvajú zmysly. Rozum sa stáva nástrojom falšovania svedectva zmyslov, ktoré                nám ukazujú dianie, zanikanie, zmenu. Rozum falzifikuje svedectvo zmyslov tak, že ho nebude                 akceptovať (zmysly nás klamú) a stane sa tak jednostrannosťou. Nebezpečenstvo, ktoré z tejto                jednostrannosti  rozumu  vyplynie,  charakterizuje  Nietzsche  ako  zámenu  posledných  vecí                 s prvými – „‚najvyššie pojmy‘, to jest najvšeobecnejšie, najprázdnejšie pojmy, posledný dym                vyparujúcej sa skutočnosti, kladú [sa – aut.] na začiatok ako začiatok“. 169                         Rozum nakoniec Nietzsche charakterizuje ako metafyziku reči.  170  Metafyzika sa nám                v tejto jednostrannosti ukazuje ako možnosť znehybnenia skutočnosti (ktorú nám vo forme                 diania  sprostredkúvajú  zmysly)  do  pojmov  pomocou  rozumu.  (Ne)uchopiteľná  skutočnosť                 (svet),  sa  prostredníctvom  rozumu  stáva  uchopiteľným,  a v tomto  zmysle  sa  stáva                zrozumiteľným. Umenie teda už nemôže byť kľúčom ku svetu.                        Základnou a vrcholnou ľudskou aktivitou sa stáva poznanie, ideálom človeka sa stáva                 teoretický  človek,  ktorého  charakterizuje  sokratovská  rovnica:  rozum  =  cnosť  =  šťastie.                 Utrpenie tak môže byť odstránené, svet opravený. Ak zmyslom kultúry, z ktorej povstala grécka                tragédia, bola konfrontácia človeka s dvojznačnosťou a (ne)uchopiteľnosťou celku sveta, tak                 pre tradíciu založenú Sokratom bude príznačná snaha vyhnúť sa tejto konfrontácii.                      168   Friedrich Nietzsche, „Soumrak bůžků aneb jak filosofovat kladivem,“ in Friedrich Nietzsche, Ecce Homo                   (Praha: Naše vojsko, 1993), s. 33.                169   Tamtéž, s. 34.                170   Tamtéž, s. 35.                                                                                                        59","V tradícii založenej Sokratom potom platí, že odpoveďou na praktickú otázku: Čo má                 človek  robiť,  aby  sa  mohol  stať  šťastnými,  sa  stane  teoretická  odpoveď,  ktorá  bude  mať                (po absolvovaní dialekticky 171  poňatej cesty poznania) ambíciu stať sa (pravdivým) vedením.                 Týmto základným omylom sa podľa Nietzscheho začne naša metafyzická tradícia.                        Ako cestu vedúcu k vedeniu Sokrates postuluje dialóg. Verí, že dialektika (ktorú chápe                 ako  umenie  rozlišovať)  prezentovaná  v  dialógu  je  cestou  hľadania správnej  odpovede.                Sokratovské  hľadanie  ale  ešte  nespraví  rozhodujúci  (platonsky)  krok  –  prichádza  k možno                 paradoxnému záveru: Viem, že neviem. Sokrates si uvedomuje nezodpovedateľnosť otázky Čo                je to? (napr. spravodlivosť ako taká). Napriek tomu, a to si veľmi presne všimne Nietzsche,                 Sokrates zakladá metafyzickú tradíciu v tom zmysle, že jeho dialektika pod rúškom hľadania                 správnej odpovede (napriek zdanlivej nemožnosti vedieť), cez formuláciu otázky Čo je to?,                skrýva ambíciu stať sa vedením, a cez vedenie stať sa pravým (pravdivým) poznaním.                        Túto  (skrytú)  metafyzickú  ambíciu  sokratovsky  kladenej  otázky  domyslí  jeho  žiak                 Platon.                        Cestu od (navonok) praktického rozmeru Sokratovej otázky, bude platonska metafyzika                 riešiť už v teoretickej (metafyzickej) odpovedi. Nietzsche to explikuje cez naivitu Platonovho                objavu  čistého  ducha.  Táto  naivita  znamená,  že  cez  Sokratovu  otázku  Čo  je  to?  sa  Platon                 dostáva  k odpovedi,  že  ide  o vec  samu  (o  vec  ako  takú).  Takto  Platon  zjavuje  to,  čo  sa                 v Sokratovej otázke skrýva ako jej vnútorná logika.                        Túto skrytú ambíciu sokratovskej otázky Platon predstaví ako objavenie a postulovanie                 sveta ideí, ako sveta pravého a skutočného. Pravý svet, tento osobitný svet, na scénu uvádzajú                príznačné predpoklady. Ak chce človek rozumieť, musí rozlišovať. Poznanie má ambíciu stať                 sa  vedením  (rozumnosťou),  ktoré  je  opakom  mienenia  (zmyslovosti).  Odlíšenie  pravého                (rozumového) sveta od  sveta zdanlivého  (zmyslového) sa deje na základe poznania. Tento                 proces potom predstavuje rozhodujúcu úlohu človeka, dokonca jeho povinnosť.                        Platonizmus takto očividne konštituujú dva charakteristické predpoklady. Ukazuje sa                 v ňom  diferencia  (rozlišovanie)  pravého  (skutočného)  sveta  a sveta  zdania  a klamu.  Táto                diferencia je, v platonskom zmysle, metafyzickým výkonom objavená, nie zavedená. Z tejto                       171   Dialektiku Nietzsche kritizuje v platonskom  porozumení, t. j. ako vzostupný pohyb  myslenia, ktoré vedie                   k pochopeniu pravdy bytia. Platonsky pochopená dialektika má síce svoj začiatok v sokratovskom dialógu, ale                   ako sa ukáže, Platon odvážne domyslí „skrytú“ ambíciu sokratovskej dialektiky.                60","diferencie  je  potom  zrejmé,  že  pravý  svet  je  poznateľný  a toto  poznanie  predstavuje                 rozhodujúcu úlohu a možnosť, ktorá je vlastná človeku.                 Patočka a metafyzická tradícia                       Metafyzické  spôsoby  tematizovania  slobody  sa  od  tohto  momentu  ukážu  aj  ako                 reinterpretácie s ďalekosiahlymi teoretickými a praktickými dôsledkami.                        Metafyzické  interpretácie  zvažujúce  skúsenosť  slobody,  nezapadajú  do  príbehu                 o pokroku.  Neexistuje  logika,  ktorá  by  mohla  viesť  naprieč  súslednosťou  (metafyzicky                fundovaných)  tradícií  k možnosti  priameho  uchopenia  základného  fenoménu  ako  takého.                 Moderné  myslenie  sa  totiž  vyvíjalo  smerom  k explicitnejšiemu  sústredeniu  a zosilnenému                 dôrazu na ľudskú autonómiu, čo viedlo k nastoleniu nových problémov, alternatívnych riešení                a nakoniec k opätovnému spracovaniu pôvodných metafyzických tém. Nemecký idealizmus                 transformoval princíp autonómneho rozumu do modelu postupného kozmického usporiadania                 – výsledkom tohto ambiciózneho pokusu malo byť dovŕšenie metafyziky. Avšak prominentná                úloha  ľudského  konania  a ľudských  dejín  sa  v kontexte  tohto  všeobsiahleho  systému  stala                 východiskom pre obnovenú víziu radikálnej autonómie. Ako ale nakoniec ukázali historické                osudy  marxizmu,  humanizmus  založený  na  heglovských  kategóriách,  sa  z podstaty  veci                 nedokázal  ubrániť absorpcii do iného metafyzického systému,  pre zmenu s opozitnou, teda                materialistickou orientáciou. V týchto kontextoch bola sloboda redefinovaná ako pochopenie                 nevyhnutnosti a ľudská sebarealizácia sa stala vrcholnou fázou kozmického vývoja.                        Osudy marxizmu nespomíname náhodou, vytvárali totiž dôležitú súčasť historického                 pozadia, na ktorom sa utvárali Patočkove reflexie Negatívneho platonizmu. Na tieto historické                 skúsenosti  sa  Patočka  pozeral  v kontexte  ilustrovania  všeobecnejších  problémov,  ktoré  sú                inherentné moderným formám života a myslenia.                        Patočkov projekt vykazuje kľúčové styčné body s kontradiskurzami, ktoré sú založené                 na  kritike  a deštrukcii  základných  premís  osvietenského  úsilia  o ľudskú  autonómiu.  S nimi                 potom  zdieľa  smerodajné  témy  a perspektívy  –  ide  o spojenie  filozofie  slobody  s kritikou                antropocentrizmu.  Patočkova  kritika  antropocentrizmu  sa  opiera  hlavne  o jeden                 z najextrémnejších spomínaných kontradiskurzov – o Heideggerovu Seingeschichte a na nej                založenej kritike humanizmu.                                                                                                                  61","Heidegger a metafyzika ako dejiny bytia                        Heidegger  používa  samotný  termín  metafyzika  ako  termín  totožný  s termínom                filozofia 172 , niekedy hovorí o západnom type myslenia 173 . Podstatné ale bude uvedomiť si, že                 pre Heideggera predstavuje metafyzika nielen špecifický typ myslenia, ale stáva sa záležitosťou                myslenia,  doslova  vecou  myslenia  (Sache  des  Denkens).  Kľúčovým  sa  stane  jeho  určenie                 metafyziky ako dejín bytia (Geschichte des Seins). 174  Samotný termín dejiny ale môže byť vo                svojom  bežnom  význame  zavádzajúci.  Heidegger  na  to  upozorňuje  vo  svojom  spise                 Parmenides  –  dejiny  nie  sú  chápané  ako  dianie,  vývoj,  ale  ako  špecifické  významové                 rozhodnutie týkajúce sa toho, ako sa bytie človeka týka, ako sa mu dáva, ako je mu udelené. 175                Filozofia, resp. metafyzika je pojmovým uchopením tejto udelenosti bytia.                         V tejto optike potom Heidegger sleduje samotné dejiny filozofie. Nejde mu o históriu                filozofických  koncepcií,  ale  o spôsob  oslovenia  človeka  bytím  a o jeho  odpoveď  formou                 myslenia.                        Heidegger  metafyziku  tematizuje  prostredníctvom  bytia  ako  bytia  jestvujúcna,  ako                 jestvovanie jestvujúcna, t. j. prostredníctvom toho, čo je. Počiatok je teda uchopiteľný výhradne                ako  počiatok  niečoho,  teda  v zásade  vždy  v konkrétnej  podobe  niečoho  začatého.  Pre  túto                 situáciu používa Heidegger pojem prvý počiatok (Der erste Anfang) – ide o titul pre vždy už                rozhodnutú podobu, v ktorej sa bytie podáva (ukazuje) a ktorého ozvenou je metafyzika.  176                 Zavŕšiteľmi  takéhoto  typu  myslenia  sú  Platon  a Aristoteles.  Začiatok  metafyziky  je                 rozhodnutím počiatku v podobe prvého počiatku.                        Dôležité ale je, že podľa Heideggera sa počiatok rozhodnutím počiatku v podobe prvého                 počiatku  nestráca,  ale  zostáva  tu  spolu  s podobou  prvého  počiatku  ako  jeho  počiatok.                Jestvujúce sa svojmu počiatku vzďaľuje v čase, počiatok tu ale ostáva nielen ako jeho odkiaľ,                 ale aj ako jeho kam. V tomto zmysle sa počiatok neustále deje, neustále sa dovršuje. Heidegger                tvrdí, že počiatok prichádza ako posledný. 177                         Začiatkom metafyziky je podľa Heideggera vykročenie od počiatku k prvému počiatku,                teda vykročenie od mysliteľov počiatku k Platonovi a Aristotelovi. Počiatočný spôsob, ktorým                 sa bytie ukazuje a dáva (Parmenides), ale ktorým sa zároveň skrýva a odťahuje (Herakleitos)                  172   Martin Heidegger, Konec filosofie a úkol myšlení (Praha: Oikúmené, 2006), s. 7.                173   Martin Heidegger, Heraklit. GA. Bd. 55 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979), s. 3.                174   Martin Heidegger, Nietzsche II. GA. Bd. 6.2 (Pfullingen: G. Neske, 1961), s. 399–457. Pozn.: VIII. kapitola                   2. zväzku nesie názov Die Metaphysik als Geschichte des Seins.                175   Martin Heidegger, Bytí a čas (Praha: Oikúmené, 2008), s. 20–22.                176   Martin Heidegger, Parmenides. GA. Bd. 54 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1982), s. 113–114.                177   Tamtéž, s. 2.                62","bude  Platonom  pochopené  ako  prítomnosť  a stálosť. 178   Toto  je  podľa  Heideggera  vlastný                 začiatok metafyziky. Bytie bude určované z jestvujúcna a prostredníctvom neho. Metafyzika sa                pýta na bytie, ale robí tak výhradne prostredníctvom jestvujúcna. Heidegger v tom v zásade                 nevidí jej chybu, resp. nedostatok, ale skôr seba-rozhodovanie, seba-konštituovanie samotného                bytia.  Dejiny  metafyziky  nie  sú  len  sledom  rôznych  podôb  popísanej  diferencie,  ale  skôr                 neustálou seba-konštitúciou počiatku (Anfang) ako bytia v jeho dianí ako ustupovaní zo seba                samého.                  Patočkova pozícia v spore o dejiny metafyziky                       Čo ale musíme v naznačených súvislostiach a sporoch o metafyziku zdôrazniť je, že                 Patočka pristupuje k problému a ašpiráciám humanizmu oveľa senzitívnejšie, ako Heidegger.                 Je  to  dané  samozrejme  aj  tým,  že  Patočka  vníma  Heideggerov  kontradiskurz  optikou                antropologizmu,  no  samotnému  Heideggerovi  nejde  o antropológiu,  ale  o ontológiu. 179   To                 Patočka samozrejme vie, ale to, o čo mu podľa nášho názoru ide, je nevyhnutnosť vnímať jeho                pozíciu v rámci otvorenej diskusie v modernej kultúre. Patočka sa tak ukazuje ako mysliteľ,                 ktorý sa skôr usiloval o vnútorný pluralizmus moderného diskurzívneho univerza, než aby sa                usiloval o nejakú podobu zjednocujúcej (metafyzicky fundovanej) alternatívy. Okrem toho, že                 predpoklad  otvoreného  dialógu  vidíme  na  jednej  strane  ako  základnú  premisu  v prístupe                 k Patočkovmu  dielu,  na  druhej  strane  ju  vnímame  tiež  ako  hermeneutický  predsudok                v gadamerovskom zmysle.                         Nietzsche skúmal metafyzické teórie po stránke ich genézy, resp. genealógie. Chcel                ukázať,  ako  metafyzické  pojmy  a  súdy  vznikli,  aké  motívy  sú  za  nimi,  akým  potrebám                 vychádzajú v ústrety a na akých nedorozumeniach spočívajú. Práve tento aspekt Nietzscheho                spôsobu premýšľania, resp. kritiky akcentuje Deleuzova práca. Nietzsche bol presvedčený, že                 metafyzické predpoklady sa stanú vratkými v okamihu, keď sa ukáže, že motívy, ktoré sú ich                základom,  vychádzajú  z pudov  a inštinktov,  a majú  teda  iracionálny  ráz.  Je  ale  zrejmé,  že                 odhalenie pôvodu metafyzických predstáv nebude to isté, ako ich vyvrátenie.                        Heidegger sa v tejto súvislosti domnieva, že metafyzika by bola celkom prekonaná až                 v situácii, keď nebudeme odmietať len určité (metafyzické) odpovede, ale zmeníme spôsob                 pýtania.  Ak  ale  bytie  nie  je  jestvujúcno,  je  niečim  úplne  iným,  je  ničím  –  potom to  môže                znamenať, že bytím sú vždy len rôzne spôsoby zjavnosti jestvujúcna, z čoho vyplýva, že bytie                  178   Martin Heidegger, Nietzsche II., s. 403.                179   V tejto súvislosti dávame do pozornosti text V. Leška, ktorý je venovaný otázke bytia u Heideggera a Patočku.                   Je  publikovaný  v poslednom  čísle  časopisu  Filozofia,  ktoré  je  venované  reflexiám  Patočkovej  filozofie  –                   Filozofia, no. 6 (2015), s. 429–439.                                                                                                        63","ako  také  (samo  o sebe)  nie  je  ničím.  Heidegger  by  potom  odmietal  prijať  nihilistické                 konzekvencie svojej koncepcie bytia – bytie by nebolo ničím iným, len tým, čo sa odohralo,                t. j. stalo zjavným. Bytie je v tomto zmysle vždy len stopou otvorenej hry meniacej sa zjavnosti.                        Nietzsche sa potom od metafyzickej tradície odlišuje práve spôsobom kladenia otázky                 a samozrejme odpoveďou. Nietzsche neočakáva, že by sme sa prostredníctvom filozofického                 myslenia mohli vzťahovať k samotnému bytiu. Bytie sa preto v Nietzscheho chápaní ukazuje                vo svojich udalostiach (dianí). Na rozdiel od tradičnej metafyziky je teda práve v Nietzscheho                 myslení dovedená zabudnutosť bytia do dôsledkov – popretie absolútneho základu dynamizuje                skutočnosť.                         Rozlišovanie pravého a nepravého sa odohráva vždy vo svete, je teda vždy pohyblivé,                ale vždy opodstatnené. Byť v zhode so svojou epochou (dejinnou situáciou) znamená nechať                 prehovoriť  udalosť  –  tú  udalosť,  ktorá  pre  Nietzscheho  predstavuje  prekonanie  nihilizmu                a stáva  sa  možnosťou  prekonania  metafyziky,  a ktorá  pre  Heideggera  naopak  predstavuje                 zavŕšenie metafyziky.                        To, čo by sme chceli v kontexte vyššie povedaného ďalej tematizovať, je vzťah medzi                 metafyzikou a humanizmom tak, ako ho vnímal Patočka. Jeho základnou tézou je, že anti-                metafyzické pochopenie seba samého, definujúce moderný humanizmus, je vyústením, ktoré                 nikam nevedie. Proklamovaný rozchod s metafyzickými ilúziami je vo svojej podstate novou                 verziou metafyzicky fundovaného hľadania základu a centra. Uchopiteľnosť ľudského subjektu                v zásade ašpirujúceho na neobmedzené kognitívne a z toho rezultujúce praktické ovládnutie                 sveta  sa  takto  ukazuje  výsostne  v  kontexte  predchádzajúcich  vízií  eminentného                 a privilegovaného  jestvujúcna.  V tomto  zmysle  je  potom  postup  sekularizácie,  o ktorú  sa                moderný  humanizmus  opiera,  založený  na  logike  teologického  dedičstva.  Ide  o konečné                 vyústenie  metafyzickej  tradície,  ktorému  môžeme  porozumieť  ako  definitívnemu  výsledku                tendencií,  na  ktorých  bola  metafyzická  interpretácia  reality  založená.  Grécki  zakladatelia                 metafyziky  sa  predsa  usilovali  o nahliadnutie  základov  univerzálneho  usporiadania  reality                (kozmu), ktoré zo svojej podstaty zadefinovali ako nad-ľudské, teda božské. Nárok na takýto                 typ vedenia (poznania) znamenal pre ľudský poznávací subjekt postaviť sa na úroveň boha                 (bohov).  Koniec  logiky  tohto  vývoja  sa  nesie  v znamení  zámeny  imitácie  za  substitúciu  –                zvrchovaný ľudský subjekt sa postavil na miesto predtým vyhradené božskej autorite.                         Vyvrcholenie  vyššie  spomenutých  metafyzicky  fundovaných  trendov  znamená  dať                ľudskej nadvláde nad dejinami a spoločnosťou „jednotný, posledný a skutočný zmysel celému                   64","univerzu“. 180   Ide  o Patočkov  popis  Marxom  zadefinovanej  a Leninom  uskutočnenej                 fantasmagórie, ktorá sa napriek svojej kontra metafyzickej maske ukazuje ako jej autentický                dedič.                        Problém je, že metafyzický pôvod a obsah marxisticko–leninského projektu bol zastretý                 pózou, v ktorej sa ukázal v rúchu vedeckej racionality. Tento vedecký svetový názor potom                 slúžil  ako  ospravedlnenie  politického  programu  zameraného  na  totálnu  inováciu  –                reštrukturalizáciu  spoločenského  usporiadania.  Vo  výsledku  sa  potom  ideologický                 (socialistický)  systém  snažil  nahradiť  náboženstvo  v jeho  tradičnej  funkcii  meta-inštitúcie                a meta-interpretácie. A práve táto koláž scientistických predstáv konvergujúcich do podoby                 politického projektu s maskovanou (neuznanou) náboženskou dimenziou, dala socialistickému                 režimu totalitárny charakter.                 Záver                        K čomu smeruje toto porovnanie vyústenia historického vývoja s jeho metafyzickým                počiatkom? Patočka trvá na rozlíšení medzi výsledkami platonskej akadémie a modernej vedy,                 no napriek tomu jasne vníma súvislosť medzi Platonovým úsilím o systematizáciu pojmov,                ktoré predznamenalo neskorší vývoj (už) vedeckého skúmania. Platonov krátky a vo výsledku                 katastrofálne  neúspešný  pokus  o vstup  do  politiky  bol  sublimovaný  ďalej  do  neskorších                myšlienok a textov, ktoré mali paradigmatický význam pre ďalšiu tradíciu politickej filozofie                 a takýmto spôsobom ovplyvnili ďalší vývoj reálneho politického života.                        V neskorších  spisoch  Patočka  jasne  deklaruje,  že  Platonov  obrat  k metafyzike  je                 viazaný  k projektu  náboženskej  reformy.  Platon  sa  z gréckych  mysliteľov  najvýraznejšie                 podieľal  na  transformácii  mýtu  na  náboženstvo  –  podľa  Patočku  môžeme  výsledok  tohto                pokusu označiť ako prvé, v striktnom zmysle, morálne náboženstvo. Najdôležitejším aspektom                 tejto  zmeny  bude  vytvorenie  podmienok  pre  neskoršiu  grécku  interpretáciu  kresťanského                posolstva.                         Platonovo  myslenie  sa  v Patočkovej  reflexii  ukazuje  vo  svojom  problematizujúcom                a transformatívnom  potenciály,  ktorý  v zásade  vyrastá  z Platonovho  úsilia  o vybudovanie                 systému.                        Argumentácia  Patočkovho  Negativního  platonismu  sa  ukazuje  v jeho  neskorších                 spisoch, najmä v spise Platón a Evropa, v ktorom chápe mýtus ako artikuláciu ľudského údelu                v spojitosti s vnímaním sveta. Mýtus nie je eliminovaný ani diskvalifikovaný filozofiou, posun                  180   Jan Patočka, Negativní platonismus, s. 316.                                                                                                        65","k filozofickej reflexii je však radikálnou inováciou. Konštitutívnym charakterom filozofie je                 permanentné skúmanie zdedených modelov a predpokladov, explicitným stredom pozornosti                sa ale stáva svet ako horizont skúseností a ich artikulácií. Ak je problematizácia pvým krokom                 filozofického myslenia, metafyzika sa snaží o jeho systematizáciu. Celá história metafyzickej                tradície  je  signifikantná  súhrou  systematizujúcich  a problematizujúcich  spôsobov  myslenia,                 a tie sa navzájom nevylučujú. Základným odkazom Platonovho myslenia sa pre Patočku stalo                to,  že  aj  na  najvyššej  úrovni  systematizujúceho  myslenia  ostala  neporušená  senzitivita  na                 problémy – metafyzika sa stala dominantným vzorom filozofickej reflexie a pýtania sa, ale                 nikdy nedokázala zahrnúť jeho vnútornú dynamiku pýtania sa do definitívneho rámca.                        Dejiny  filozofie  nie  je  možné  písať  inak  ako  z pluralistickej  perspektívy.  Rôzne                 metafyzické  verzie  sú  vystavené  vzájomným  konfrontáciám  a prostredníctvom  toho  sú                vystavované interakciám s prúdmi, ktoré prekračujú hranice metafyzického myslenia.                   Príspevok  vznikol  vďaka  podpore  Grantovej  agentúry  VEGA  v  rámci  projektu  VEGA                 1/0963/16 „Slabé myslenie a postmetafyzická filozofia“.                                                               66","Solidarita otrasených v dobe ekologickej krízy                 (The Solidarity of the Shaken in Times of Ecological Crisis)                  Slavomír Lesňák   181                   Abstract                        The article analyses the ethical ideal of Jan Patočka. The author examines what solidarity possibilities the                shaken have as moral subjects in times of ecological crisis. It considers the forms of solidarity and the way the                shaken can get involved in the current world. The author of the article challenges Patočka’s demands on moral                 subjects  as  combatants  and  ascetics,  and  confronts  Patočka’s  views  with  selected  contemporary  authors.  He                compares the possibilities of Patočka’s ideal with the ideal of Bey’s temporary autonomous zone. He confronts                the impacts of being shaken at the front with the feelings of the ecological crisis. He defines the moral model of                the western, modern, resigned, subject based on the studies by G. Lipovetsky, and compares it with the behavioural                models provided by the others analysed authors. The author of the article examines whether his moral model is                similar to the Patočka’s ideal of great Czechness. The author comes to the conclusion that Patočka’s solidarity of                the shaken is going to be more actual with the approach of an ecological disaster.                 Key words: solidarity of the shaken, ecological crises, ethics, the temporary autonomous zone, moral subject                    Úvod                       V našom  príspevku  budeme  uvažovať  nad  tým,  či  a  ako  môže  byť  etický  ideál                 J. Patočku nápomocný súčasnému človeku v súčasnej ére ekologickej krízy. V prvej časti si                zadefinujeme  Patočkov  etický  ideál,  v druhej  časti  zadefinujeme  súčasného  človeka  ako                 mravný subjekt  a dobu,  v ktorej  sa nachádza, v záverečnej  časti overíme možnosti  využitia                 Patočkovho ideálu pre správne konanie v dobe ekologickej krízy.                        Jan Patočka vo svojej eseji Války 20. století a 20. století jako válka hovorí o studenej                vojne ako o pokračovaní prvých dvoch svetových vojen, avšak jeho odkaz je významovo širší.                 Vyjadruje ho hlavne používanie pojmu Sila, ktorá ľudí zapriaha do svojej ničivosti: „válka                 v podobě mírového plánování  Síly“. 182  Toto  Patočkovo vnímanie nie je nepodobné reflexii                násilia u S. Žižeka či M. Hrubca, ktorí okrem subjektívneho násilia, ktoré jednotlivec priamo                 vidí a vníma, využívajú pojem násilia objektívneho, resp. násilia systémového. Obaja títo autori                      181   Mgr. Slavomír Lesňák, Ph.D., Katedra občanské výchovy, Pedagogická fakulta, Masarykovy univerzita, Poříčí                   31, Brno, 233657@mail.muni.cz                182   Jan Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin (Praha: Academia, 1990), s. 141.                                                                                                        67","poukazujú na obete globalizácie a kapitalizmu. 183  Takéto ponímanie objektívnej ničivej sily nie                 je tiež vzdialené systémovej deštrukcii šmajsovskej protiprírodnej kultúry, ale i jonasovskej                technosfére, ktorá ovláda človeka. 184                        Koná v bežnom živote súčasný člověk nesprávne? Podľa Josefa Šmajsa robí človek len                 to,  čo  robil  po  stáročia,  či  tisícky  rokov:  snažil  sa  za  každú  cenu  prežiť  za  pomoci  jemu                 dostupných prostriedkov. Súčasný problém spočíva podľa neho v nadmernom počte ľudského                společenstva i v prisilných deštruktívnych nástrojoch, ktoré v živote používa. 185  Podľa Patočku                 je však problém práve v tomto sústredení sa na bežný život: „Z hlediska dne je pro jednotlivce                život vším, je nejvyšší hodnotou, která proň existuje.“ 186  Toto sústredenie sa na každodenné                 (mierové) prežitie nie je ničím iným, ako pokračovaním vojen 20. (a 19.) storočia, ktoré tomuto                 storočiu dali svoju hlavnú tvár. Priamy boj však bol vymenený za boj skrytý, ktorý je však                rovnako ničivý.                  Front otrasených                       Ako došlo k premene jednoduchej a správnej snahy o dosiahnutie mieru po ničivých                 dvoch vojnách v ďalšiu skrytú  vojnu? Uplatnením toho  najlepšieho úmyslu: a) budovaním                obchodného  partnerstva  a  idey  spoločnej  prosperity  (napr.  vznik  európskych  štruktúr);                 b) budovaním  utopickej  beztriednej  spoločnosti  (tiež  smerom  k  blahobytu)  (na  východnej                strane  Európy).  A  tak  v oboch  spoločnostiach  prichádza  k tomu  istému  uplatneniu  Sily:                 premene prírody na zdroje 187 , ale i vnesenie klinu medzi jednotlivcov, kde jedni bohatnú (žijú)                 na  úkor  druhých  (poňatie  kapitalistické  –  roztváranie  nožníc  bohatstva  a chudoby;  poňatie                marxistické a leninské – vytváranie triednych nepriateľov a ich táborové segregovanie).                         Patočka s prístupom presunu ťažiska rozhodovania sa v prospech moci či motivácie                hospodárskej nesúhlasí: „Přesunout věci na hospodářskou moc je věc krátkodobá, krátkodechá,                 ošidná, protože souvisí s demobilizací tam, kde mobilizuje armády pracujících, výzkumníků                a inženýrů:  všichni  nakonec  podléhají  šibnutí  bičem.“ 188   Ide  starú  o  vieru  v pokrok,  vieru                  183   Žižek ako príklad prvých obetí globalizácie poukazuje na genocídy v Mexiku v 16. st. a genocídy v belgickom                   Kongu. Slavoj Žižek, Násilí (Praha: Rybka, 2013), s. 18. M. Hrubec na základe údajov OSN zase uvádza, že v                   dôsledku kapitalistického systému zomrie vo svete každý rok viac ľudí, ako zomrelo každý rok počas druhej                   svetovej vojny (18 miliónov obetí ročne, čo činí takmer 50 000 ľudí denne). Marek Hrubec, Od zneuznání ke                   spravedlnosti. Kritická teorie globální společnosti a politiky (Praha: Filosofia, 2011), s. 248.                184   Josef Šmajs, Ohrožena kultura: od evoluční ontologie k ekologické politice (Brno: Host, 2011). Hans, Jonas,                   Princip odpovědnosti: pokus o etiku pro technologickou civilizaci (Praha: Oikoymenh, 1997).                185   Josef Šmajs, Ústava Země. Filozofický koncept (Banská Bystrica: PRO, 2015), s. 8.                186   Jan Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 136.                187   Pozrime napr. na opakovanie sa myšlienok oprávnenosti využitia (zneužitia) prírody pre rozvoj a rozmach                   človeka v československej filozofii, ako ich zachytil Petr Jemelka vo svojej knihe: Petr, Jemelka, Reflexe                   environmentální problematiky v dějinách české a slovenské filosofie (Praha: Filosofia, 2016).                188   Jan Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 139.                68","v blahobyt,  kvôli  ktorým  sa  vzdávame  svojej  zodpovednosti  –  ide  o zatváranie  očí  pred                 dôsledkami  nášho  hospodárskeho  snaženia  na  úkor  iných.  Ide  o alibistické  povýšenie                ekonomiky a techniky nad všetko ostatné, na čom (ne)záleží (vrátane iných ľudských životov).                 Askéta a bojovník                        Netreba si teda nahovárať, že hoci formálne prvá a druhá vojna skončili, žijeme v mieri,                 práve  naopak:  Patočkovi  ide  o priznanie  si  pokračovania  vojny  mierovými  prostriedkami,                vojny, ktorej sme súčasťou. Jedná sa totiž o uvoľňovanie materiálu Sily, ktorému podliehame.                 Proti tomuto uvoľňovaniu, proti systémovému či objektívnemu násiliu (akokoľvek to nazveme)                je  potrebné  bojovať,  pretože  zlom  je  nakoniec  samotná  vojna.  Takto  sa  stávame  opäť                 bojovníkmi, vojakmi, stojíme ale na druhej strane frontu, bojujeme proti vojne (hoci proti vojne                 nakoniec bojovali i vojaci v prvej i druhej svetovej vojne – protivníkom neboli vojaci na druhej                strane barikád, ale vojna ako taká).                         Ako uvedomujúci si príčinu vojny sa stávame vojakmi a prichádzame na front, kde                odhadzujeme svoju každodennú starosť o život a bojujeme za ideál dobra. Príkladom boja za                 tieto ideály nám môže byť samotný Patočka i jeho vzor Sokrates, ktorí tiež svoj deň odvrhli,                aby  položili  život  za  pravdu,  ktorej  verili.  Len  takto  sa  totiž  podľa  Patočku  nakoniec  dá                 dosiahnuť sloboda, ktorá je pozitívnym dôsledkom nášho odmietnutia služobnosti Sile a noci,                ku ktorej nás Sila cez náš deň nasmerováva. V nádväznosti na Jüngera a Teilharda Patočka vo                 svojej eseji hovorí, že bojujúci sú slobodnejší ako tí, ktorí zatiaľ len posedávajú a prihliadajú,                 resp. čakajú, kým na nich tiež Sila dôjde (kým sa priblíži Sila, aby ich zlikvidovala, alebo                naopak, aby ich zapriahla do služby svojej ničivosti). 189                         Naša účast na fronte má okrem pozitíva slobody ešte dve ďalšie výhody (dôsledky):                        Prvá vyplýva priamo z nášho pohybovania sa po bojisku: získávame prehľad a poznanie                (i samých seba a toho, na čom záleží): keďuž je totiž človek na fronte, na bojisku, je akoby na                 kopci, kde si bojisko môže prehliadnuť z výšky, na rozdiel od tých, ktorí čakajú pod kopcom –                 bojovník  získava  špecifickú  novú  perspektívu.  Vďaka  tomuto  teilhardovskému  božskému                nahliadnutiu bojovník vidí a zažíva brutalitu frontu, otrasenie a následne pociťuje solidaritu                 s protivníkmi,  čo je druhou výhodou, pozitívnym  dôsledkom.  Vojak chápe, že tí na druhej                strane  sú  buď  rovnakými  obeťami  dôsledkov  uplatňovania  Sily  a jej  každodennosti  alebo                 dokonca  vidí  na  tej  istej  strane  tých,  ktorí  sú  vojakmi  z nevedomosti,  podľa  Sokratovho                 pravidla: kto nepozná dobro, nemôže konať cnostne, a teda bojuje na nesprávnej strane.                  189   Jan Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 136–137.                                                                                                        69","Mravný subjekt má v pomyslenom patočkovskom svete ekologickej krízy na výber dve                 možnosti:  bojovať,  čo  znamená  aktívne  sa  postaviť  proti  Sile  dňa;  alebo  zo  solidarity                a vnútorného pocitu povinnosti prijať asketický  nekonzumný spôsob života. Podľa Patočku                 „solidarita otřesených je s to říci „ne“ k těm mobilizačním opatřením, která eternizují váleční                stav. Nebude stavět pozitivní programy, nýbrž bude promlouvat, jako Sokratovo daimonion, ve                 varováních a zákazech. Musí a může vytvořit duchovní autoritu a stát se duchovní mocí, která                by doháněla válčící svět k jistým omezením, a tak znemožňovala jisté činy a opatření.“ 190                         Netranscendentné Sokratovo daimonion – duchovná autorita vyplývajúca z vytvorenej                siete uvedomelých mravných subjektov  –  patočkovských bojovníkov (aktivistov ochotných                 obetovať  svoje  pohodlie  i  život)  a  solidárnych  askétov  vytvára  možnosti  pre  idealistickú                 wilsonovskú  politiku,  ktorá  neberie  človeka  ako  prostriedok  ale  ako  konečný  cieľ.  Podľa                H. Künga je takáto politika v dlhodobom meradle mierotvorná a preto vhodná univerzálne,                 namiesto  reálpolitiky  prispôsobujúcej  sa  podmienkam  všedného  dňa,  užšiemu  pohľadu                a skrytým „vyšším“ princípom (kvôli ktorým je možná obeta jednotlivcov i celých skupín). 191                         Pre tých, ktorí tento étos pociťujú a odmietnu ho napĺňať ale i pre tých, ktorí ho ešte                zvnútornený nemajú, má Patočka tvrdé slová: „Kdo zrazuje tuto solidaritu, musí si uvědomit,                 že živí válku a je oním parazitem v etapě, který žije krví druhých.“ 192  Človek akoby nemal na                výber, môže byť len cnostným bojovníkom a askétom alebo sa pridáva k parazitom, na ktorého                 platia merítka jaspersovských vín. Súčasné posilňujúce protekcionistické politiky ochraňujúce                 národné štáty tak podľa tohoto výberu nemajú dostatočný mravný základ.                 Malé a veľké „češství“                        Rozdiel medzi reálpolitikou a politikou wilsonovskou je u Patočku rozdielom medzi                malým a veľkým „češstvím“. Veľké „češství“ sa orientuje na svet, venuje mu svoje hodnoty,                 aktívne sa o neho stará, malé „češství“ je ponorené do seba a do svojej nacionality s možnými                negatívnymi dôsledkami. „Zatímco to velké mohlo myslet na problémy Evropy, vyžívat se                 a rozdávat v jejích službách a v jejích konfliktech, myslelo malé češství od začátku, protože to                jinak  nešlo,  na  sebe  sama,  na  udržení  své  existence,  kterou  stále  více  ztotožňovalo                 s jazykem.“ 193                       190   Tamže, s. 141.                191   Hans Küng, Světový étos pro politiku a hospodářství (Praha: Vyšehrad, 2000).                192   Jan Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 142.                193   Jan Patočka, Češi II. (Praha: Oikoymenh, 1999), s. 299.                70","Nejde tu len o dobré historické podmienky a možnosti veľkého „češství“, alebo naopak,                 o malé „češství“ vyplývajúce v prvom rade zo snahy o záchranu existencie českého národa, ide                o hodnotiaci  súd  Patočku.  Kým  veľké  „češství“  je  zamerané  na  celú  obec  (v  tom  čase  na                 Európu),  malé  „češství“  muselo  zúžiť  obec  na  seba  samú,  čo  bolo  v historickom  kontexte                žiadané  a nutné.  Patočkovi  ide  teda  stále  o ten  istý  ideál  –  o zameranie  sa  na  univerzálnu                 spravodlivú (dobrú) obec, ktorú dosiahneme tým, že sa sami staneme spravodlivými (dobrými).                Mravný subjekt snažiaci sa o správne jednanie v časoch ekologickej krízy – bojovník (aktivista)                 alebo  askéta  –  je  príslušníkom  pomyselného  univerzálneho  národa,  národa  ideálu  veľkého                 „češství“.                 Vzory cnosti                        Ak čítame Patočkove reflexie a hodnotenia českej filozofie, vidíme, ako vyzdvihuje do                popredia, podobne ako iní, T.G. Masaryka a E. Rádla. Masaryka však nie kvôli jeho ideálom                 humanity, ale kvôli jeho politickej činnosti, ktorej sa na rozdiel od iných filozofov nezľakol                a konal,  založil  československý  štát.  Podobne  E.  Rádl,  ktorého  považuje  za  jediného                 skutočného nasledovníka T. G. Masaryka, prakticky konal (viď jeho snaha o medzinárodný                kongres-konferenciu o demokracii). Nie je teda dôležité ideu len predostrieť, ale i vykonávať.                 V tomto duchu vyčíta Patočka nasledovníkom i kritikom T. G. Masaryka, že ho len nekriticky                 nasledujú alebo teoreticky odsudzujú. V tomto duchu ukazuje Patočka ako pozitívum Platónove                cesty na Sicíliu a Sokratovo prijatie jedu. I prijatie funkcie hovorcu Charty 77 sa teda nesie na                 základe pokračovania tejto načrtnutej Patočkovej duchovnej cesty.                        Patočkov záverečný životný akt  i jeho slová nás  nasmerúvajú  k vnímaniu  sveta ako                 celku a rovnako k akcii i v súčasnej dobe ekologickej krízy. Je však Patočkov recept na správne                konanie kompatibilný s nastavením súčasného západného mravného subjektu?    194                  Rezignovaný západný mravný subjekt                       Pre jednotlivca, ktorý pripustil do sféry svojho rozhodovania environmentálny rozmer,                 prinášajú negatíva vyplývajúce z diania v súčasnej dobe rezignáciu: je to doba neprestávajúcich                informácií  o vymieraní  i tých  najznámejších  živočíšnych  druhov  (tigre,  žirafy,  ľadové                 medvede,  orangutány  a pod.),  doba  neustálych  neúspechov  medzištátnych  dohovorov                    194   Definujme  si  súčasný  západný  mravný  subjekt  ako  reflektujúceho  človeka  s vlastnosťami  z Lipovetského                   sociologických  štúdií  ako  individualisticko-atomistického,  narcistického,  so  zákazníckou  mentalitou,  ktorá                   u neho  vyvoláva  skepsu  a  asertivitu,  hedonisticky  orientovaného,  postmoderne  rezignovaného  na  veľké                   projekty. Viď: Gilles Lipovetsky, Éra prázdnoty: úvahy o současném individualismu (Praha: Prostor, 1998);                   Gilles Lipovetsky, Soumrak povinnosti: bezbolestná etika nových demokratických časů (Praha: Prostor, 2011);                   Gilles Lipovetsky, Paradoxní štěstí: esej o hyperkonzumní společnosti (Praha: Prostor, 2007).                                                                                                        71","o obmedzení emisií (Parížsku dohodu nový americký prezident nepodporuje), doba rezignácie                 kooperácie s ostatnými a vplývaniu na štát a politikov, rezignácie na zmysel environmentálnej                výchovy,  podozrievania  zelených  marketingových  prezentácií  firiem,  doba  straty  ilúzií                 o aktivizme  mimovládnych  organizácií  naháňajúcich  granty  a environmentálne  dotácie  na                projekty, ktoré v globále situáciu nemenia a pod.                         I ľavicová, spoločenská zmena sa ukázala a ukazuje ako nedostupná, zastavila sa na                ochranárskych  národných  princípoch  namiesto  globálnej  solidarity,  ktorá  sa  zase  javí  ako                 utopická.                        Tiež sieťovanie organizácií a združení, ku ktorému vyzýval svojho času filozofujúci                 fyzik Fritjof Capra 195  či už federalistickí anarchisti, sa ukazuje ako neúspešné, málo efektívne,                resp. v dobe naliehavých katastrofických informácií, na ktoré si človek zvykol, pre zmenu príliš                 pomalé až neviditeľné.                        Ekologický terorizmus, ktorý mal ambície poukazovať na naliehavosť problému, tak                 ako  ho  predstavil  román  Gang  obrancov  Zeme  od  Edwarda  Abbey-a    196 ,  je  v zmysle                arendtovskej  tradície  aktivistami  zvnútra  zdiskreditovaný  a verejnosťou  v kontexte  ďalších                 typov terorizmu prirodzene odmietaný. 197                        Zdá sa, že reflektujúcemu mravnému subjektu v atomistickej dobe neostáva nič iné, ako                 prijímať  „osud  doby“  a navrátiť  sa  k svojmu  vlastnému  každodennému  možnému  konaniu,                vnútorným motívom oprašujúcim princípy pociťujúcich v sebe samom a zmyslom dávajúcich                 povinností.  Jedná  sa  o kompromis  nutnej  „kolaborácie“  s protiprírodnou  kultúrou  v zmysle                 možného  prežitia  v tejto  kultúre  a intencionality  mravného  vzťahovania  sa  k ostatným                jedincom a umožnenia života ako takého. Povedzme, že si náš mravný subjekt cez túto reflexiu                 pomyslene prešiel a snaží sa žiť tak málo protiprírodne, ako to ide z rozmanitých dôvodov:                vlastnej motivácie, kalkulácie, zmyslu pre povinnosť a zodpovednosť, kvôli uspokojeniu až                 hedonizmu  (viď  napr.  problém  ekologického  luxusu 198   či  konzumovanie  dobrého  pocitu                 z darovania príspevkov na charitu 199 ).                        195   Fritjof Capra, Skryté súvislosti (Bratislava: Vydavateľstvo slovenských spisovateľov, 2009).                196   Edward Abbey, Gang obrancov Zeme (Tulčík: LZ Vlk, 1994).                197   Hannah Arendt, O násilí (Praha: Oikoymenh, 2004).                198   Hana Librová, Vlažní a váhaví: Kapitoly o ekologickém luxusu (Brno: Doplněk, 2003).                199   Gilles,  Lipovetsky,  Soumrak  povinnosti:  bezbolestná  etika  nových  demokratických  časů  (Praha:  Prostor,                   2011).                72","Disent, revolta, občianska neposlušnosť, DAZ                        Jedná  sa  teda  o jednotlivca  uvedomujúceho  si  nutnosť  (hoci  rôzne  zdôvodňovanej)                transformácie kultúry na biofilnú, žijúceho však v kultúre protiprírodnej. Vonkajšie podmienky                 nastavené  podľa  iného  hodnotového  a morálneho  horizontu  ako  je  nastavenie  nášho                reflektujúceho  mravného  subjektu  a jeho  snaha  o túto  transformáciu  ho  stavia  do  pozície                 predstaviteľa  akéhosi  biofilného  disentu 200   alebo  dokonca  až  odporu. 201   Nejedná  sa  len                o politický, ale mravný, životný odpor, uvedomenie. Ako písal V. Havel v Moci bezmocných,                 nejde o život „ve lži“, ale o „otevřenost pravdě“. 202                        Odpor  nášho  subjektu  voči  nezmyselnosti  absurdna  sa  prejavuje  v každodennom                 bežnom  konaní  –  pri  nákupoch,  v práci,  v nahliadaní  na  politiku  a médiá,  samovzdelávaní,                 vzťahoch, vo výchove, atď. Nejedná sa len o v súčasnosti všadeprítomnú modernú kritickosť                a skepsu,  ale  možno  by  sme  mohli  hovoriť  o  prechode  k uvedomelému  ignorovaniu                 nezmyselnosti moderného sveta. Motív čo najmenšieho príspevku k prehlbovaniu ekologickej                krízy prináša čiastočné jonasovské spochybňovanie až ignorovanie technického pokroku ako                 formy odporu, v zamestnaní ignorovanie všadeprítomného mora predpisov, odporúčaní, tiché                revoltovanie  absurdnosti  voči  „slniečkovo  pozitívnemu  nastaveniu  zamestnanca“                 zakrývajúcemu nezmyselnosť  pracovnej  náplne,  nájdenie  vlastného  ilegálneho  priestoru                 v škole na úkor nekonečných požiadaviek kurikula, sústredenie sa na reálne vzťahy s ľuďmi                namiesto verejného prikyvovania všadeprítomným pravdám a nástrojom nátlaku protiprírodnej                 kultúry v jej najrozličnejších formách.                        Ak to zhrnieme, náš model súčasného západného rezignovaného mravného subjektu sa                 snaží  o zmysluplný  život  a sebarealizáciu  nepodliehajúcu  pasívnemu  konzumu,  ale  nejde                cestou sebaobetujúceho sa askétu či dokonca patočkovského bojovníka. Koná pragmaticky, až                 pohodlne, tak aby prežil, a zároveň mal zo svojej pohodlnej obety radosť a dobrý pocit. Koná                verejne,  ale  častejšie  tajne,  v súkromí,  individuálne  revoltuje,  alebo  „len“  uplatňuje  svoje                 hodnotové  nastavenie  v každodennom  živote  bez  nároku  na  zmenu  veľkých  rozmerov  či                 projektov.                    200   „Disent nabízí především upozornění na možnost alternativ jsoucího stavu…Pravou a přetrvávající úlohou                   disentu je udržovat vědomí diferentnosti, plurality, mnohosti možností v konfrontaci s homogenizující tendencí                   systému,  který  usiluje  o  stabilizaci  cestou  preference  jediné  možné  realizační  linie.  Petr  Jemelka,  Lidská                   identita a disent jako strážce paměti. In Branislav Malík, Formovanie identity v čase a priestore (Bratislava:                   Univerzita Komenského, 2017), s. 85.                201   Napr.  občianskemu.  O rozdieloch  medzi  disidentom  a odporcoch  viď.  predošlý  text  P.  Jemelku  a jeho                   polemiku s V. Bělohradským.                202   Václav Havel, Moc bezmocných (Praha: Lidové noviny, 1990), s. 19.                                                                                                        73","Toto  nastavenie  nie  je  nepodobné  koncepcii  Dočasnej  autonómnej  zóny  od                 kontroverzného autora Hakima Beya a jeho projektu vytvárania tzv. dočasných autonómnych                zón (DAZ)  203 . Jednotlivci vytvoria zónu, v ktorej uplatnia svoj pohľad a heslo „tu a teraz“. Je                 skrytá,  neprezentuje  sa  verejne  a práve  v tom  spočíva  jej  úspech,  je  nielen  uskutočniteľná,                reálne sa uskutočňuje. Po odhalení je zóna prenesená na iné nezverejnené miesto a tak sa idea                 jednotlivcov realizuje takmer trvalo a pritom bez väčších rizík. Nenárokuje si na absolútnu                zmenu  sveta,  pretože  ju  ani  nepovažuje  za  možnú,  ideál  slobody  a sebarealizácie  však                 uskutočňuje. Václav Tomek, historik anarchizmu, však tento postup nazýva karikatúrou. Podľa                 neho totiž neprináša trvalé riešenie verejných problémov, iba vlastné uspokojenie zo svojej                činnosti  a revolt  voči  systému.  Takáto  revolta  -  sebarealizácia  je  konzumom  a takéto                 sebauspokojenie sa blíži definícii hedonizmu .204                 Konfrontácia s troma patočkovskými módmi existencie                        Je otázne, či musí náš mravný subjekt byť nutne bojovníkom až mučeníkom (verejné                vystúpenie proti nezmyselnosti systému môže viesť k ohrozeniu zabezpečenia nášho mravného                 subjektu i jeho rodiny, či k odsúdeniu okolím). I kritika konzumu dobrého pocitu z konania                dobra zaváňa nemotivačným a ťažko pochopiteľným „futbalom pre futbal samý“, naopak, táto                 aktivita  prináša  aristotelovskú  eudaimóniu  z vykonávanej  činnosti.  Zdá  sa,  že  i Patočkove                 pohyby duše čiastočne smerujú k takémuto „futbalu“.                        Po prvom móde, zakorenení sa, snahe udržať sa pri živote, prechádza človek v pohyb                 „projekce a sebeprodloužení se“ 205 , ktorý sa ale nezdá byť módom vyšším. Je módom práce                a boja, sebavytvárania človeka, módom organizácie, spolupráce i hierarchie. Veci vidí človek                 v kontexte  ich  služobnosti,  neorganické  okolie  organizuje  a pretvára  v niečo  zvládnuteľné,                manipulovateľné a oddelené, dialekticky odlišné od vnímania v móde prvom. Výsledkom je                 život v labyrinte, chaose a neautentickom živote: „labyrintový charakter celého pohybu byl                v minulosti  převládajícím  pocitem  života  hlavně  u moderního  člověka,  kde  je  hmatatelné                 nahromadění služeb, prostředků život prodlužovat a množit jeho možnosti, a kde se nicméně                 stupňuje nepřítomnost hlavního.“ 206  Tento mód nedáva pre zaradenie nášho mravného subjektu                veľa možností.                       203   Hakim Bey, Dočasná autonomní zóna (Praha: Tranzit, 2004).                204   Václav Tomek, Anarchismus v proměnách 20. století: vybrané osobnosti a ideje (Praha: Manibus Propriis,                   2012), s. 43.                205   Jan Patočka, Přirozený svět jako filosofický problém (Praha: Orientace, 1992), s. 244.                206   Tamže, s. 244.                74","Tretí pohyb ukazuje, že sa svetu človek môže otvoriť ešte i inak, že môže premeniť                 vlastný vzťah k univerzu. Človek vidí svoje súvislosti a závislosti, vidí svoju úlohu vo svete,                vidí a prijíma svoju konečnosť v ňom. Práve táto konečnosť by ho mohla naviesť k žitiu podľa                 hesla  Carpe  diem,  píše  Patočka,  stáva  sa  však  opak.  Človeku  stačí  obraz  tejto  možnosti,                umožňuje mu žiť indiferentne k sebe a naopak – odovzdane a čelom k svetu. Uvedomenie si                 konečnosti a možnosti nie je sprevádzaná stratou sveta, ale jeho nájdením, hovorí Patočka. 207                        Tento pohľad sa nezdá byť príliš v súlade s nastavením nášho mravného subjektu. I on                 vníma mód organizovania okolitého a vyčleňovanie sa z neho ako nesprávny, možnosť obrazu                Carpe  diem  mu  však  nestačí,  tiež  však  žije  vo  svojich  možnostiach  „světostředně                 a světlostředně“, ako človek v treťom móde, ktorého čaká pád i zmŕtvychvstanie.                        V čom  sa  líši  patočkovský  bojovník  a askéta  v treťom  pohybe  existencie  od  nami                 namodelovaného  mravného  subjektu  alebo  jemu  blízkeho  jednotlivca  vytvárajúceho  DAZ?                V jeho uspokojení? Patočkovo uspokojenie sa v možnosti Carpe diem namiesto jeho využitia                 nie je nepodobné uspokojeniu sa v súkromnom,  tajnom  konaní  dobra,  revolte, odpore voči                 nespravodlivému  a neslobodnému  systému.  Dôraznejšie  sa  líšia v obraze  ne-realizácie                možnosti „veľkej zmeny“ a ne-obetovania sa.                  Konať verejne alebo privátne?                       Tým hlavným kritériom, podľa ktorého posúdime, či náš modelový mravný subjekt                 nevykonáva  občiansku  neposlušnosť,  je  utajenosť/verejnosť  jeho  akcie.  Občianska                neposlušnosť podľa Arendtovej 208  nemôže byť utajená – jej verejným charakterom obnovujeme                 svoj ústavodárny sľub a rekonštituujeme ústavnú demokraciu. 209                        Ďalším zaujímavým atribútom, ktorý súvisí s konaním nášho modelového mravného                 subjektu ale i s konaním patočkovského bojovníka, je prijatie trestu za svoje konanie. Práve                ochota  prijať  trest  a  utrpenie  z neho  vyplývajúceho  dodáva  vo  vnímaní  verejnosti  konaniu                 neposlušného  hodnotu,  čo  Arendtová  kritizuje  ako  moralizáciu  občianskej  neposlušnosti.                 Rovnako i neposlušnosť, ktorá je verejná, nemôže byť postavená na svedomí, pretože sa opiera                o transcendentný princíp, s ktorým je ťažké diskutovať. Náš mravný subjekt i jednotlivec v                 DAZ sa na rozdiel od Patočkovho bojovníka mučeníctvu vyhýba.   210                   207   Patočka, Přirozený svět (s. 245–249).                208   Michal Hanyš, „Občanská neposlušnost v myšlení Hannah Arendtové“, Filosofický časopis 64, no. 1 (2016):                   s. 59–74.                209   Tamže, s. 69–72.                210   Chris  Higgins  v jej  diele  The  Good  Life  of  Teaching:  An  Ethics  of  Professional  Practice  tiež  využíva                   Arendtovej  3  módy  aktívneho  života.  Už  z názvu  vyplýva,  že  práve  jednanie  prináša  jednajúcemu                                                                                                        75","Tiché, tajné revoltovanie  nášho  jedinca má oproti  verejnej občianskej  neposlušnosti                 nevýhodu  v obmedzenosti  diskusie  a  polemiky  o  cieľoch  a  správnosti  revolty  či  odporu                s ostatnými členmi spoločnosti. Tiež jej výchovná funkcia – prezentovanie cnostného konania                 iným nie je dostatočne umožnená.                        Na tomto mieste by sme mohli zhrnúť, že náš modelový mravný subjekt blížiaci sa ku                 konceptu DAZ je podobný modelu Patočkovho malého „češství“, ktorý rezignoval na veľké –                globálne ciele. Udržiava mier, vyhýba sa nepohodlnému konfliktu, podriaďuje sa Patočkom                 kritizovanej Sile dňa, ktorá mierovými cestami prináša vojnu mnohým.                        Aká  je  jeho  solidarita  s ostatnými  postihnutými  Silou  dňa  (v  našom  ponímaní                 konzumom  s negatívnymi  dopadmi)?  Podobného  charakteru  ako  jeho  otrasenie:  môže  byť                solidárnym do tej miery, do akej je sám otrasený. Aká je miera jeho otrasu? Veľmi mierna:                 informácií, ktoré k západnému človeku prichádzajú, je veľké množstvo; majú vysokú kadenciu;                je  nimi  zahltený  až  tak,  že  ich  vníma  obmedzene;  forma  prijímania  týchto  informácií  je                 sprostredkovaná  v elektronickej  –  odcudzenej  podobe;  informácie  majú  často  protichodnú                 povahu.                        K spochybneniu     využiteľnosti   patočkovského     ideálu   bojovníka    prispieva                i nedosiahnuteľnosť frontového zážitku pre väčšiu časť populácie: front (na poli ekologickej                 krízy) nemôže zažiť každý, väčšina zážitok môže získať iba sprostredkovanie. Čo teda s tými,                 ktorí z neho nemôžu ochutnať a načerpať solidaritu vyplývajúcu z otrasu? Zdá sa, že napriek                Patočkovmu  odporúčaniu  jednotlivcom,  aby  sa  nedržali  morálnych  schém  od  iných,  budú                 musieť neotrasených z platónovských jaskýň vyviesť otrasení bojovníci vracajúci sa z frontu.                 Vyzerá  to  na  Patočkovu  nekonzistentnosť  prameniacu  v rozpore  odporúčanej  morálnej                autonómie  a misie  bojovníkov.  Pripomeňme  však,  že  sme  v našej  úvahe  rátali  len                 s pomyselným  frontom  –  dôsledkami  ekologickej  krízy.  V týchto  podmienkach  (život                v každodenných dopadoch ekologickej krízy) je účast na fronte i otrasenie slabé, jeho intenzita                 však stúpne, ak od krízy prejdeme ku kalkulácii frontu na poli ekologickej katastrofy.                             eudaimonistické  pozitíva.  Chris  Higgins,  The  Good  Life  of  Teaching:  An  Ethics  of  Professional  Practise                   (Oxford:  Wiley-Blackwell,  2011),  s.  85–92.  Avšak  to  neznamená,  že  by  neprichádzalo  tiež  k obete  či                   mučeníctvu. Ak konajúci koná verejne, na jednej strane je nútený konať konzistentne a pridržiavať sa cnosti,                   ku ktorej sa prihlásil, to však predpokladá isté obmedzenia alebo i prinášanie utrpenia za jeho vieru v „správne                   konanie“.                76","Patočka a Rorty (pár poznámok k otázke slobody)                 (Patočka and Rorty [a few comments on a question of a freedom])                  Katarína Mayerová   211                   Abstract                        In Patočka’s and Rorty’s philosophy, despite of the diametrically different concepts and the conditions in                which they were created, they offer a common moment for the reconstruction of liberalism and the theoretical                possibility  of  fulfilling  the  freedom  of  the  personal  entity.  Patočka  tries  to  point  out  the  importance  of                 transcendence for human life. He tries to save metaphysics, which not has to be necessarily dogmatic. He urges                people to combine their spirituality with skepticism and modesty, and on the basis of the Socratic knowing of                unknowing and with humility, they become the people who are opening for transcendence. Rorty in his reflections                about man points to moral responsibility and tries to lead him to knowing itself and the to the ambition to take                responsibility  for  his  own  action,  because  only  man  has  unique  possibilities  and  the  ability  to  form  his  own                authentic way of life. Rorty’s concept of freedom understood as a contingent phenomenon is based on the concept                of the history of Western philosophy and is closely linked to the problem of metaphysics and truth as well as by                 Patočka. Based on reflections of human freedom (which are different in some moments, but in many of them, they                are significantly complementary and they are blend together, both philosophers will try to point out some kind of                timeless ideal of human freedom in relation to the context in which, and which we are thinking about.                 Key words: Patočka, Rorty, freedom                          Jan  Patočka,  vzdelaný  v duchu  klasických  tradícií,  žiak  dvoch  najdôležitejších                 mysliteľov  predvojnovej  kontinentálnej  Európy,  Husserla  a Heideggera,  patrí  k rovnakej                generácii vzdelancov ako bola napr. aj Hanah Arendtová. Okrem jeho štúdií napr. k Platonovi                 a Aristotelovi, či jeho interpretácií ideí fenomenológie, je potrebné upriamiť zrak aj na jeho                komentáre k dejinám politického myslenia. Na rozdiel od Arendtovej, ktorú som spomenula                 vyššie  a nie  náhodou,  neemigroval  na  západ,  ale  zostal  v Československu  v období  vlády                 nacistov a aj v období sovietskeho režimu. Myslím, že nie je potrebné obsiahlym spôsobom                zdôrazňovať,  že  patril  k disidentom,  ktorí  vydali  manifest  s názvom  Charta  77,  v ktorom                 vyzývali k dodržiavaniu základných ľudských práv po prijatí Helsinského dohovoru vládou                ČSSR. V kontexte toho, čo Patočka zažil a žil, niet divu, že jednou z tém, ktorá sa stala trvalou                        211   PhDr. Katarína Mayerová, PhD., Katedra filozofie a dejín filozofie,  Filozofická fakulta UPJŠ v Košiciach,                   katarina.mayerova@upjs.sk                                                                                                        77","súčasťou jeho filozofických úvah sa stal práve problém slobody, pretože práve v tom počas                 celého svojho aktívneho života pociťoval silný spoločenský a najmä politický deficit.                        Patočka už pred začatím postmoderných diskuzrzov v Amerike písal o smrti metafyziky                a vo svojej kritike sa opieral najmä o argumentáciu Nietzscheho a Heideggera, ktorí boli (nielen                 pre  neho)  potvrdením  konca  metafyzického  obdobia  vo  filozofii.  Na  rozdiel  od  Richarda                 Rortyho (ktorý sa v tomto zmysle stáva protipólom v komparácii dvoch odlišných názorov na                otázku slobody) Patočka odmieta chápať slobodu ako niečo náhodné, či ako nejakú nezáväznú                 možnosť evolučného dejinného pohybu. Napriek jeho odmietaniu tradičnej metafyziky, v jeho                diele  nachádzame  implicitne  obsiahnutú  kritiku  predstáv  o slobode  ako  len  o náhodnej                 možnosti, ktorej obhajcom bol už spomínaný Rorty.                        Rorty v prvom rade apeluje na preskúmanie možností vzniku slobody, ale zároveň sa                 sústredí aj na jej jednotlivé prejavy a vyzýva k akceptácii toho, že ľudské bytosti už nie sú                spútané  nejakým  vyšším  princípom,  či  akýmsi  prirodzeným  (božským)  poriadkom,  ale  sú                 slobodné v otázke voľby vlastného spôsobu života. Rortyho koncept slobody ako náhodného                 javu  vychádza  predovšetkým  z jeho  reflexie  dejín  západnej  filozofie.  Rorty  poukazuje  na                chápanie pravdy ako niečoho, čo môžeme objektívne skúmať, píše o dejinách viery, v ktorých                 prevláda  presvedčenie,  že  všetko  okolo  nás  je  vybudované  podľa  určitého  božského  alebo                racionálneho plánu, ktorý môže byť pochopený vo filozofickej reflexii. Ak k tomu budeme                 takto pristupovať, tak podľa Rortyho ide jednoznačne o obmedzenie ľudskej slobody. Ak by                 sme sa mali podľa toho riadiť, tak jediným zmyslom v našom živote by bolo hľadanie pravdy                a život  v zhode  s ňou.  Akonáhle  by  sme  pravdu  našli,  neostalo  by  nám  už  nič  iné,  len  ju                 nasledovať. Istým oslobodením sa pre nás stáva poznanie, že pravdu nenachádzame, ale skôr                vytvárame, na čo Rorty dôrazne apeluje.                         Podľa  Rortyho  je  pravda  výlučne  našou  intenciou,  alebo  je  záležitosťou  historicky                vzniknutej viery (presvedčenia) určitého spoločenstva. Je potrebné prekonať mylnú predstavu,                 že filozofia je v pozícii odkrývania pravdy a treba sa skôr upriamiť na to, že má v tejto otázke                skôr hodnotiacu úlohu, resp. podáva hodnotiaci výklad, alebo dokonca, je vhodnejšie tento                 problém prenechať samotnej poézii. Takto sa môžeme stať slobodnými pri vytváraní samých                 seba a priblížiť sa k naplneniu Rortyho ideálu  zdatného básnika, ktorý  dáva svojmu  životu                originalitu bez kopírovania akýchkoľvek vopred určených (alebo starých) vzorov.                         Napriek  tomu,  že  sa  Rortyho  pozícia,  prostredníctvom  ktorej  chápe  slobodu  ako                náhodnú  schopnosť  rozpoznania  možností  zdá  veľmi  jednoduchá  a v istom  zmysle  možno                 príťažlivá, predstavuje komplikovaný problém.                78","Sloboda  ako  ju  predstavuje  Rorty,  má  na  jednej  strane  uvoľňujúci,  vnútorne                 oslobodzujúci  rozmer  a na  druhej  strane  pri  takomto  presvedčení  môžeme  čeliť  márnosti                a prázdnote. Nietzsche a po ňom Heidegger ako radikálni zvestovatelia historicity existencie                 tvrdili, že nevyhnutnosť slobodnej voľby z viacerých možností vedie až k zúfalstvu, ku strate                jej skutočného, či možného zmyslu. Ak by sme pristúpili k zničeniu všetkých predchádzajúcich                 idolov  za  cenu  získania  slobody  a chápali  človeka  ako  bytosť,  ktorá  je  v celom  vesmíre                odkázaná len sama na seba, mohli by byť takéto naše pozície sprevádzané nihilizmom. Myslím,                 že Rorty tento druh pesimizmu obchádza a sústredí sa len na jedinečnú možnosť slobodného                 človeka vytvárať vlastný originálny spôsob života.                        U Rortyho sa však vynárajú aj ďalšie otázky, ktoré sa viažu k jeho koncepcii slobody                 ako niečoho náhodného a predstavujú problém pri akceptácii jeho ideí. Rorty tvrdí, že kultúra                kontingentného spoločenstva môže mať z hľadiska cieľa aj „liečiace účinky vo vzťahu k našim                 hlbokým  metafyzickým  potrebám“,    212   pri tendencii  hľadať  absolútnu  pravdu.  Rortyho                predstavy však nevyhnutne predpokladajú sekularizovanú liberálnu spoločnosť, ktorá by bola                 navyše hodnoverná. Nietzsche popisuje takúto spoločnosť, resp. takúto kultúru ako budúci svet                posledného človeka – tvora, ktorý je indiferentný k akejkoľvek transcendencii. Domnievam sa,                 že Rorty nie je schopný prijať neustále prítomnú metafyzickú potrebu človeka hľadať zmysel                 mimo seba samého, jeho vôľu a túžbu po transcendencii, túžbu po pravde, ktorá sa nachádza                mimo nás samých. Som presvedčená, že akýkoľvek pokus zbaviť sa tohto aspektu ľudskej                 bytosti nemôže byť jednoduchý, bezbolestný, ak je vôbec možný.                        Pre  vplyv  vonkajších  spoločenských  pomerov  je  potrebné  poukázať  aj  na  opozitné                 vnímanie  princípov  liberalizmu,  obzvlášť  slobody  človeka,  v myšlienkach  a názoroch  pre                Američanov stále málo známeho českého filozofa – Jana Patočku.                         Pre  mysliteľov,  pôsobiacich  a tvoriacich  v podmienkach  americkej  demokracie,  je                pomerne nepochopiteľné uvažovanie o slobode v intenciách, v akých o nej uvažoval Patočka.                 Je na škodu veci, že okrem Chicagskej univerzity, ktorá vydala Kohákove preklady niektorých                jeho  esejí,  niet  iných  prác,  prostredníctvom  ktorých  by  bolo  možné  spoznávať  Patočkovo                 filozofické  uvažovanie  v USA,  ak  neberiem  do  úvahy  aj  absenciu  prekladov  samotných                 Patočkových diel. Jeho myšlienky o slobode sa však šírili aj prostredníctvom literárnych aktivít                Václava Havla, ktorý vyzýval k životu v pravde, inšpirovaný Patočkovou filozofickou pozíciou                 starostlivosti  o dušu,  ale  nabádal  aj  k vnímaniu  pokory,  ktorá  je  dôsledkom  poznania                   212   Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), s. 46.                                                                                                        79","a pripustenia  možnosti,  že  vo  vesmíre  existuje  aj  niečo  väčšie  ako  samotný  človek.                 Samozrejme, Patočkov vplyv na Havla nie je to najdôležitejšie pre čo je potrebné vnímať jeho                filozofiu, ale v prvom rade sú to jeho úvahy o slobode, ktoré si dodnes zachovávajú určitú mieru                 naliehavosti a potrebu byť súčasťou dnešných diskusií.                        Základný  rozdiel  v  pohľade  na  slobodu  medzi  Patočkom  a  Rortym  spočíva  najmä                 v Patočkovom odmietnutí chápania slobody ako niečoho náhodného (ako nezáväznej možnosti                evolučného dejinného pohybu). Pri vymedzení Rortyho chápania slobody je dôležité poukázať                 na jeho definovanie liberála, ktorý  nám  sprostredkúva v koncentrovanej  podobe Egon Gál:                „Liberál v jeho slovníku nie je vyznávač ideológie, ktorá považuje za najvyššie hodnoty osobnú                 autonómiu a individuálnu slobodu, ale človek, ktorý si uvedomuje, že ‚najvyšším zlom, ktoré                 môžeme páchať, je byť krutý k iným ľuďom‘.“  213                        Rortyho  chápanie  slobody  je  v neposlednom  rade  ovplyvnené  aj  jeho  pozitívnym                postojom a hlásaním postmetafyzickej kultúry. Vníma ju najmä ako „básnickú kultúru, v ktorej                 niet miesta pre imperatív spoločný pre náboženstvo a metafyziku. Rorty (dopl. K. M.) primárne                 zdôrazňuje hľadanie ahistorickej, transkulturálnej formy pre myslenie, ktorá je nezávislá na                mieste  a čase“. 214   Mala  by  to  byť  kultúra,  v ktorej  otázky  ľudského  bytia  súvisia  najmä                 s formovaním  ľudských  životov,  sveta  okolo  a nie  problémy  bytia,  ktoré  sú  podriadené                vysvetľovaniu vlastnej podstaty sveta, viac či menej vztiahnuté k otázke Boha, ktorý je nielen                 v pozícii akéhosi garanta, ale aj v pozícii, ktorá sprostredkúva poznanie skutočnosti takej, aká                 je. Teda aj sloboda na báze takéhoto chápania je podľa Rortyho prejavom akceptovania toho,                že ľudské bytosti už nie sú spútavané nejakým vyšším (božským) poriadkom, a práve preto aj                 oni  môžu  byť  slobodné  pri  voľbe  a rozhodovaní  vo výbere  najlepšieho  spôsobu  života.                V konečnom dôsledku však takéto chápanie pravdy nakoniec obmedzí slobodu človeka – najmä                 ak ju budeme vnímať ako niečo (dejinne) náhodné.                        Ani pragmatisti, ba ani ich nasledovníci – novopragmatisti – nedôverujú tvrdeniam, že                 existuje  skutočný,  absolútny  stav  vecí.  A možno  v tom  tkvie  aj  ich  averzia  voči  pojmu                metafyzika, pretože takéto pomenovanie akosi a priori vyžaduje nahradenie javu skutočnosťou.                         Pragmatisti  to  riešia  jednoduchým  nahradením  pojmov  jav  a skutočnosť,  pojmami                užitočné a menej užitočné, čo slúži k vytváraniu sveta, v ktorom smerujeme k lepšiemu životu.                 Pragmatisti  ponúkajú  často  len  takéto  neurčité,  možno  aj  neužitočné  odpovede  a hlavne  sa                  213   Egon Gál, „Richard Rorty: medzi nádejou a skepsou,“ in Kritika a kontext, no. 34 (2007), s.10.                214   Richard Rorty, „Toward a Postmetaphysical Culture,“ in Richard Rorty, Take care of freedom and truth will                   take care of itself. Interwievs with Richard Rorty (Stanford: Stanford University Press, 2006), s. 46.                80","stránia prílišných väzieb na minulosť, ale očakávajú a veria v lepšiu budúcnosť (ktorá nás raz                 možno  nadchne  a prekvapí).  Nejde  im  ani  o to,  aký  je  cieľ  budúcnosti,  ale  o cestu,  resp.                perspektívu, ako sa tam dostať.                        Na rozdiel od Rortyho, Patočka píše o vrhnutej slobode, ktorá znamená, že „… všetky                 možnosti  slobody  vyrastajú  na  základe  toho,  do  čoho  nás  stavia  ľudská  minulosť,  sú                 spoluurčené tým, čo bolo. Minulosť je teda akútna výzva pre našu slobodu, aby ožila k svojej                vlastnej otázke“. 215  Patočka zdôrazňuje potrebu odvolávať sa na dejiny, ktoré nám do výraznej                 miery poukážu aj na zmysel či zmysluplnosť slobody, ktorá na základe minulých chýb dokáže                vyčleniť svoje ciele, vzory a možnosti.                         Podľa  Patočku  „história  chce  zistiť  minulosť,  aby  uskutočnila  jej  zhodnocovanie,                t. j. aby vyjasnila náš vlastný pomer k vlne, ktorá nás nesie vo svetle pravdy, ktorou my sme,                 ktorú my uskutočňujeme. Pravda historikovej histórie závisí od toho, či (človek) (dopl. K. M.)                pochopil alebo nepochopil ľudskú slobodu. Slobodu však pochopíme tým, že ju v historikovej                 situácii uchopujeme, že sa staneme sebou samými, neotrasiteľnými, silnejšími než svet; tak                 rozhodnutím človek prekonáva svet bez toho, aby ho opustil“. 216  V celej tejto situácii akéhosi                uchopovania slobody je pre Patočku najdôležitejší človek, pretože jeho otázka „čo sú dejiny,                 jednoznačne smeruje k otázke čo je človek“. 217  Nemôžeme totiž hovoriť o ľudskosti bez toho,                aby sme vedeli, kto sme. K podstate človeka patrí, „že vie o svojej ľudskosti“. 218  Čo to však                 znamená vedieť o svojej ľudskosti?                        Patočka ponúka jednoznačnú odpoveď na túto otázku, a teda, že ide o vedenie o tom, že                 sme vo svete. Je to svet, v ktorom sa ako ľudia pohybujeme, svet, v ktorom nikdy nie sme sami                 a naše bytie vo svete znamená bytie s inými.                        Patočka  chápe  filozofiu  ako  prejav  pohybu  slobody  ako  najvyššej  formy  ľudského                spôsobu života, jeho filozofia je úzko zviazaná s človekom a „človek, aspoň človek, ktorý už                 dospel k filozofii“, podľa Patočku, „nemá za úlohu plniť vonkajšie príkazy nejakého boha,                 resp. bohov,  nech  sú  akejkoľvek  proveniencie,  a vlastne  mu  neostáva  nič  iné,  než  uchopiť                vlastnú slobodu,“ preto je filozofia „… pohybom slobody a zároveň aj odvahou k slobode, ktorú                 môže človek zmysluplne naplniť, ale ktorú môže aj otvorene alebo skryto zradiť“. 219                   215   Jan Patočka, „Několik poznámek k pojmu dějin a dějepisu,“ in Jan Patočka, Péče o duši I (Praha: Oikúmené,                   1996), s. 43.                216   Jan Patočka, Několik poznámek k pojmu dějin a dějepisu, s. 44.                217   Vladimír Leško, Filozofia dejín filozofie (Prešov: v. n. 2004), s. 265.                218   Jan Patočka, Několik poznámek k pojmu dějin a dějepisu, s. 41–43.                219   Pavel Tholt, J. Patočka a vznik matematickej prírodovedy (Košice: Interart 2003).                                                                                                        81","V Patočkovej filozofii má výnimočné miesto Sokrates a jeho filozofia najmä v spojitosti                 so  starostlivosťou  o dušu.  Spoločná  pre  Rortyho  a Patočku  je  inšpirácia  Sokratom  ako                výnimočnou filozofickou osobnosťou. „Zdá sa, že stanovený projekt filozofie ako diela živých                 ľudí  –  živých  myslí,  by  ostal  určite  nenaplnený,  ak  by  sa  do  jeho  základov  nedostala  taká                filozofická  osobnosť,  akou  bol  práve  Sokrates…,“  preto  „…  recepcia  Sokrata  nie  je  len                 vonkajším  historicko-filozofickým  problémom  Patočkovho  diela,  ale  práve  tým                najvnútornejším momentom, bez ktorého by sme v istom zmysle ani nemohli identifikovať                 rozhodujúci patočkovský esprit filozofovania – zápas o človeka, jeho život i zmysel ľudského                 pohybu v dejinno-individuálnom rozmere – ľudskú dejinnosť“. 220                        Patočka  je  presvedčený,  že  bez  Sokrata  ani  nie  je  možné  filozofovať.  Okrem  jeho                 excelentnej schopnosti vstupovať do dialógov a primäť človeka k formulácii vlastných názorov                a záverov na diskutovaný problém (možnosti oslobodiť sa od predsudkov), si cení jeho odvahu                 a kritický postoj, ktorý dokázal zaujať voči čomukoľvek, obzvlášť voči spoločnosti.                        Na základe domyslenia dedičstva Sokratovej filozofie sa Patočka dostáva k formulácii                 tých  najzákladnejších  problémov  v otázkach  starostlivosti  o dušu.  „Duša  rozhoduje  o sebe                samej a má k tomuto cieľu moc, ktorá je len jej vlastná – poznanie pravdy, silu rozoznania                 dobrého a zlého,“ 221   v čom môžeme nájsť  spoločný  znak s Rortyho filozofiou v tom, že sa                v konečnom dôsledku v otázkach ľudskej slobody snaží dospieť najmä k rozpoznaniu krutosti                 ako  univerzálneho  zla.  Patočka  vyzdvihuje  Sokratovu  starostlivosť  o dušu  ako  snahu                 o prekonanie  falošného  individualizmu,  pričom  dôraz  kladie  na  riešenie  otázky  mať  alebo                byť. 222                         Rorty sa taktiež odvoláva na Sokrata, uvedomujúc si, že „keď hovoríme, že Sokrates                miloval  pravdu,  niekedy  tým  jednoducho  chceme  povedať,  že  bol  ochotný  stáť  za  svojimi                 základnými  presvedčeniami  napriek  tomu,  že  jeho  súčasníci  mu  práve  kvôli  tomu  takmer                nerozumeli“. 223   Medzi  Rortyho  možnými  a akceptovateľnými  dvomi  spôsobmi  vnímania                 pravdy – pravda ako láska k múdrosti a pravda ako cnosť – panuje určité napätie, preto sa                obracia k snahe definovať pojem múdrosť. Múdrosť si vysvetľuje ako prítomnosť rovnováhy                    220   Vladimír Leško, Filozofia dejín filozofie, s. 273.                221   Jan Patočka, „Kapitoly ze současné filosofie,“ in Jan Patočka, Péče o duši I (Praha: Oikúmené, 1996), s. 109.                222   Vladimír Leško, Filozofia dejín filozofie, s. 277. Byť je pre každé mať predpokladom, lenže byť je u Sokrata                   samé sebou tak obsiahle a do seba uzavreté, že pre vonkajšok, prídavok, pre to, čo možno len mať, v ňom už                   potom niet miesta. Byť znamená koncentráciu života do jedinej podstatnej úlohy, ktorá v každom okamihu                   a pri všetkých zmenách situácií a vnútorných stavov dáva životu rovnako cieľ či zmysel… bytie v dokonalosti                   je existencia v pravom zmysle slova.                223   Richard Rorty, Filozofické orchidey (Bratislava: Kalligram, 2006), s. 147.                82","medzi týmito dvoma chápaniami pravdy – či ide o snahu načúvať iným, možno aj v domnienke,                 že tie naše myšlienky sú lepšie ako iných, či snahou pridŕžať sa svojich tvrdení až dovtedy, kým                sa reálne nepresvedčí, že jeho myšlienky boli prekonané, ba nesprávne.                        Podľa  Heideggera  je  principiálnou  nejasnosťou  (často  nachádzaná  vo  filozofii                 pragmatizmu)  americký  spôsob  ako  sa  dostať  za  metafyziku.  Heidegger  poukazuje  na                 amerikanizmus, 224   ktorý  nie  je  schopný  na  základe  svojej  východiskovej  pozície  –                pragmatizmu –  čerpať  z nazhromaždenej  metafyzickej  podstaty,  ktorú  ponúka  európska                 filozofia. V neposlednom rade Heideggerovi (takmer ako vždy) ide o plnosť prítomného bytia,                o niečo, „…čo neuniká do nekonečnej budúcnosti“.  225  Dewey poukazuje na to, že vo filozofii                 od jej počiatkov nachádzame potrebu uprednostňovať stálosť pred zmenou. Potom metafyzika                 je „… náhradou za zvyk ako zdroj a zábezpekou vyšších mravných a spoločenských hodnôt –                to je vedúca téma európskej klasickej filozofie…“ 226                        Aj podľa Rortyho sa filozofia dnes už nepotrebuje opierať o metafyziku, ktorá (v duchu                 tradície  západnej  filozofie)  už  prežila  svoju  dobu  užitočnosti.  Rorty,  okrem  presadzovania                 postmetafyzickej  kultúry  kladie  dôraz  aj  na  dekonštrukciu  metafyziky  (ovplyvnený                hermeneutickým  stanoviskom  Gadamera),  pretože  je  nutné  prekonať  tvrdenia  s nádychom                 jedinej možnej a jedinej existujúcej objektívnej pravdy. Dekonštrukcia, o ktorej uvažuje Rorty,                nie je uplatňovaná len na pôde metafyziky, ale vo všetkých sférach – je to akási všeobecná                 dekonštrukcia,  ktorej  podlieha  všetko  –  znamená  koniec  logocentrizmu,  pretože  práve  ten                 spôsobil  časté  narábanie  s pojmami,  ktorým  sa  pripisovala  objektivita,  vzťahujúca  sa  na                tvrdenia o všetkom okolo nás, často išlo o logocentrizmus, kde pojem predstavoval najvyššie                 bytie,  skutočnosť,  avšak  často  bez  významu.  Ani  logocentrizmus,  ktorý  zohľadňovala,                uprednostňovala a vyzdvihovala filozofia v určitom období svojej existencie, ani nekonečné                 dokazovanie tvrdení vo forme faktov, prostredníctvom experimentov a tvorby paradigiem, čo                je privilégiom vedy, ani mytologické vnímanie existencie Boha a jeho nekonečných zásahov                 do života ľudí nie sú tou pravou cestou, smerujúcou do budúcnosti, ktorá nás čaká, ktorú už                    224   Amerikanizmus  podľa  Heideggera  redukoval  svet  na  surový  materiál  a myslenie  na  plánovanie                   a pragmatizmus  chápal  ako  detinskú  „americkú  interpretáciu  amerikanizmu“.  „Amerikanizmus  je  čosi                   európske.  Je  to  istý  druh  gigantizmu,  ktorý  zatiaľ  nebol  pochopený;  tento  gigantizmus  je  sám  ešte  len                   v počiatkoch  a zatiaľ  vôbec  nečerpá  z celej  nahromaždenej  metafyzickej  podstaty  moderného  obdobia.                   Americká  interpretácia  amerikanizmu  pomocou  pragmatizmu  je  ešte  stále  mimo  oblasti  metafyziky.“                   (Martin Heidegger, „The Age of World Picture,“ in The Question Concerning Technology, ed. W. Lovitt (New                   York: Harper \& Row, 1977), s. 15.                225   Richard Rorty, Filozofické orchidey, s. 111.                226   John Dewey, Reconstruction in Philosophy. The Middle Works of John Dewey. Carbondale III (Southern                   Illinois: Southern Illinois University Press, 1982), s. 89.                                                                                                        83","(možno) žijeme teraz. Základom životaschopnej spoločnosti je existencia dialógu, odstup od                 dogiem a vedeckého spôsobu vysvetľovania sveta.                        Vo filozofii ani v iných oblastiach ľudského života podľa Rortyho nedominuje potreba                potvrdzovať existenciu niečoho vyššieho mimo nás, pretože je dôležité upriamiť pozornosť                 filozofov, politikov, teológov, ale aj vedcov, ako aj básnikov na intersubjektívny svet človeka                 a na  jeho  potreby.  Už  nie  je  možné  bezvýhradne  tvrdiť,  že  existuje  „jediný  zásadný                a normatívne  pevný  základ,  o ktorý  by  sa  mohlo  opierať  naše  poznanie  a etika“. 227   Človek                 vstupuje  do  obdobia  slobody  a môže  samostatne  uvažovať  a rozhodovať  o spôsoboch                dosahovania vytýčených cieľov a nemusí a možno sa ani nechce spoliehať na mystiku a falošné                 nádeje v otázke šťastia, o ktoré sa pokúša a často oň bojuje. Preto môže J. Peregrin právom                 konštatovať, že chcieť „poznať svet, aký skutočne je, bez ohľadu na tieto hodnoty, je… de facto                nezmyselné“. 228                        Sloboda v Rortyho chápaní ako náhodná schopnosť rozpoznania možností, predstavuje                 komplikovaný problém. Predstavuje problematické miesta aj v materialistickom svete, resp. vo                 svete,  ktorý  vnímame  materialisticky.  Rorty  na  to  reaguje  takto:  „…naozaj  nové  v  tomto                (t. j. materialistickom  –  dopl.  K.  M.)  nazeraní  je  to,  že  pripúšťa  vo  svete  výskyt  slepých,                 náhodných (kontingentných), mechanických síl … o pôsobení ktorých buď vieme, alebo by                sme ho mali brať na vedomie, a ktoré Aristoteles (paradoxne) metaforicky spojil s pojmom                 ousia (podstata), apoštol Pavol s pojmom agape (láska) a Newton ako (paradoxnú) metaforu                 použil pojem gravitácia; zároveň by sme mali tieto pojmy vnímať ako výsledok pôsobenia                čiastočiek kozmického žiarenia, ktoré viedli k (paradoxným) zmenám činnosti vo veľmi jemnej                 štruktúre neurónov v ich mozgoch. To už ako hodnovernejšia sa javí idea, že ich závery sú                rezultátom  nejakých  zvláštnych  epizód  v  detských  rokoch,  ktoré  v  ich  mozgoch  zanechali                 nejaké obsendantné uzly ako idiosynkretické traumy“. 229                        Patočkov  postoj  k metafyzike  je  v istom  zmysle  blízky  k  Rortyho  názorom,  keď                 poukazuje na to, že „úlohou vedy je zachytiť a popisovať javy (fakty) a v tom je presvedčivá;                nie je však presvedčivá a dôveryhodná, keď sa vyjadruje k tomu, čo je nad prírodou, čo je meta-                 physis, pretože to už nie je predmetom prirodzenej skúsenosti“. 230  Patočkovi však nemôžeme                   227   Richard Rorty and Gianni Vattimo, Budoucnost náboženství, ed. Santiago Zabala (Praha: Karolinum, 2007),                   s. 17.                228   Josef Peregrin, „Současná filosofie USA: analytická filosofie pod rentgenem pragmatizmu,“ in Hilary Putnam                   and Richard Rorty, Co po metafyzice? (Bratislava: Archa 1997), s. 11.                229   Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, s. 17.                230   Petr  Lom,  „East  meets  West  –  Jan  Patočka  and  Richard  Rorty  on  Freedom“,  in  Political  theory  27,                   no. 4 (1999): s. 450–451.                84","pripisovať  len  negativistický  postoj  k metafyzike.  Jeho  cieľom  je  prekonať  a uchovať                 metafyziku v hlbšom zmysle a teda, „… ako je možné, že k metafyzike, napriek jej prázdnote                a neplodnosti, stokrát zdôrazneným, napriek jej neobhájiteľnosti, ba nezmyselnosti z hľadiska                 objektívnej racionality, sa ľudský duch vždy znovu vracia do týchto oblastí, v ktorých nedokáže                urobiť ani krok dopredu – podľa meradiel a spôsobu, ako je zvyknutý z pozitívneho vedenia“. 231                         Patočka poukazuje na zmätenosť moderného človeka, ktorý už nežije len vo svojom                prirodzenom  svete,  ale  je  ovplyvnený  vlastnými  snahami  dosiahnuť  dokonalosť,  svoj  svet                 ovládnuť, ovládnuť prírodu. Výsledkom toho je skutočnosť, že moderný človek sa stráca sám                sebe. „Moderný človek nemá jednotný názor sveta; žije v dvojakom svete, totiž vo svojom                 prirodzene danom okolí a vo svete, ktorý pre neho vytvára moderná prírodoveda, vybudovaná                 na zásade matematickej prírodnej zákonitosti. Nejednota, ktorá takto prenikla celý náš život, je                vlastným zdrojom duševnej krízy, ktorou prechádzame.“ 232  Ocitá sa v neznámej situácii a upína                 sa k vede, k jej možnosti odhaliť nepoznané v nádeji, že spozná seba samého a to, ako má žiť.                        Patočka, na rozdiel od Rortyho, poukazuje na zbytočnosť našich snáh pri odmietaní                 metafyziky, pretože to nie je možné. Keď začneme s mravným hodnotením, tak nie je možné                metafyziku obísť. Človek v neoddeliteľnom vzťahu k vlastnej existencii, vo vzťahu k okoliu,                 k svetu a iným nie je schopný žiť bez hodnotiacich alebo mravných súdov, nedokáže zaujať                žiaden  neutrálny  postoj  a byť  ľahostajný.  Podľa  Patočku  nie  sme  na  svete  ako  ľahostajní                 prizerajúci  a svedkovia,  ale  bytie  na  svete  je  to,  o čo  nám  v najvlastnejšom  zmysle  ide.                 A jestvujúcno je pre nás niečo, čo je „… predmetom pozitívneho či negatívneho záujmu“, no                Patočka ide ešte ďalej a zdôrazňuje, že „hodnota nie je… nič než zmysluplnosť jestvujúcna                 vyjadrená, ako by išlo o niečo samostatné, ako by sa jednalo o nejakú kvalitu, … zatiaľ čo                v skutočnosti ide o to, že sa nám nič nemôže ukazovať ináč ako v zmysluplnej, zrozumiteľnej                 súvislosti, v rámci našej otvorenosti pre svet…“ 233                        Na základe Patočkovej filozofie si môžeme skutočne uvedomiť, že akýkoľvek etický                 postoj  a akákoľvek  snaha  zaujať  výlučne  antimetafyzickú  pozíciu  v sebe  nesie  prvky                metafyziky,  prvky  metafyzických  tvrdení.  V konečnom  dôsledku,  pri  popieraní  možnosti                 akokoľvek  racionálne  zdôvodniť  mravné  princípy,  prekračujeme  hranice  (vlastných                 pochybností) a upadáme do dogmatizmu. Rorty akoby si bol čiastočne vedomý tohto faktu,                   231   Jan  Patočka  „Negativní  platonismus,“  in  Jan  Patočka,  Péče  o duši  I.  Sebrané  spisy.  Svazek  1                   (Praha: Oikúmené, 1996), s. 327.                232   Jan Patočka, Přirozený svět jako filosofický problém (Praha: Čs. spisovatel, 1992), s. 9.                233   Jan  Patočka,  „Kacířske  eseje  o filosofii  dějin,“  in  Jan  Patočka,  Péče  o duši  III.  Sebrané  spisy.                   Svazek 3 (Praha: Oikúmené, 2002), s. 63.                                                                                                        85","preto sa snaží, na jednej strane, presadzovať etické (mravné) princípy, ale na druhej strane, si                 chce zachovať svoj skeptický alebo neutrálny postoj, keď sa snaží byť ironikom pri poukázaní                na naše objavovanie pravdy v priebehu dejín filozofie. V konečnom dôsledku však uznáva aj                 prítomnosť (menej potrebu) metafyziky v dejinách filozofie a v týchto otázkach by najradšej                zachoval pozíciu agnosticizmu – tvrdí, že ak aj nepripustíme objavovanie pravdy ako niečoho,                 čo čaká mimo nás na svoje odkrytie, to ešte neznamená, že to, čo mimo nás je, je nepravdivé                (resp. to neexistuje).                         Rorty v pozícii ironika odhaľuje aj istú formu neutrality, pretože sa prezentuje aj ako                agnostik,  alebo  sa  snaží  ostať  neutrálny  v otázke,  či  jeho  presvedčenie  nejakým  spôsobom                 odráža podstatu skutočnosti. Táto irónia by sa mala prejaviť trojakým spôsobom, a teda mali                 by sme trvalo uvažovať o slovníku, ktorý používame, taktiež by sme si mali uvedomovať, že                argument sformulovaný v našom súčasnom slovníku nemôže potvrdiť, ba dokonca ani umlčať                 pochybnosti, ktoré máme a v konečnom dôsledku sa taktiež nemôže domnievať, že náš slovník                je k vypovedaniu o realite o niečo bližšie ako ktorýkoľvek iný  –  či už zo súčasných, alebo                 minulých slovníkov. 234  Prvé dve tvrdenia vedú viac-menej ku skepticky podfarbenej neutralite,                pretože ony samy vytvárajú požiadavku neustále sa pýtať na vlastné presvedčenie. Ak by sme                 takýto druh pýtania uplatňovali stále, tak ideálom by bola existencia neutrálneho človeka alebo                 skeptický spôsob života niekoho, kto sa neustále nachádza v stave pochybností a pýtania sa.                        Patočka a Rorty sa ocitajú na jednej lodi, keď si uvedomujú, že dejiny filozofie skutočne                 nezabezpečili žiadne pádne dôvody pre pretrvanie a prežitie metafyziky, že do dnešného dňa                jej  potreba  nebola  nijako  odôvodnená.  Avšak  obaja  si  v istom  zmysle  uvedomujú,  že  je                 nevyhnutná  pre  akékoľvek  mravné  hodnotenia  skutočnosti.  Je  však  metafyzika  naozaj  tou                oblasťou filozofie, ktorá potrebuje absolútne zdôvodnenie vlastného jestvovania? Nie je možné                 zaobchádzať  s ňou  ako  s nástrojom  na  hľadanie  odpovedí  človeka  na  vlastnú  existenciu                v indiferentnom svete?                   Príspevok  vznikol  vďaka  podpore  Grantovej  agentúry  VEGA  v  rámci  projektu  VEGA                 1/0963/16 „Slabé myslenie a postmetafyzická filozofia“.                          234   Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, s. 73.                86","Nadčasovost a neohraničenost myšlenek Jana Patočky                 (Timelessness and limitlessness of Jan Patocka’s ideas)                  Radovan Rybář    235                   Motto: „…lidé dnes zase vědí, že existují věci, pro které stojí za to trpět. Že věci, pro které se                 eventuálně trpí, jsou ty, pro které stojí za to žít.“                                                                               Jan Patočka – esej o Chartě 77                    Abstract                        The paper tries to define what Patocka’s could understand as a Socrates personality. In the individual                parts of the paper, based on the content analysis of selected texts about Patocka’s, the reader acquaints himself                with the basic contours of Patocka’s thinking, that the complex philosophical speech interprets his understanding                of  the  phenomenology  of  the  essence  of  Patocka’s  asubjective  phenomenology.  He  explains  Patocka’s                understanding of Socrates’s soul-lover, and in this context he explains the subsequent relationship of philosophy                and politics. The contribution leads to contemporary European issues of the sense of the crisis in modern times.                 The conclusion at the end comes to the belief that man only enters history by living in opposition to any arbitrarily                ruling power present. In this spirit they are Patocka’s philosophical thoughts are timeless and not bound by any                pre-given or life-unverified sense. One should realize the moral basis of truth in an unprejudicary and still open                mind.                 Key words: Philosophy; phenomenology; world; society; politics                   Úvod                        Každý  možný  výklad  Patočkových  myšlenek  je  velice  náročný,  neboť  je  třeba  tyto                myšlenky přetlumočit z jeho náročného fenomenologického jazyka do běžné či obecně lidem                 srozumitelné a přístupné řeči. Zároveň jednotlivé jeho myšlenky nelze interpretovat odděleně                 bez  vzájemné  propojenosti  a  souvislosti.  Patočkovu  dílu  můžeme  rozumět  pouze  v jeho                celkovosti, potom nám z toho vyplynou prosté a samozřejmé věci.                 Základní obrysy Patočkova myšlení                        Patočka v neustálých variacích rozvíjí svoje základní a osudové téma přirozeného světa                 našeho života, znovu a znovu se táže na bytí člověka ve světě a na bytí světa vůbec. Přirozený                   235   PhDr.  Radovan  Rybář,  PhD.,  Katedra  občanské  výchovy,  Pedagogická  fakulta,  Masarykovy  univerzita,                   Poříčí 31, Brno, 1221@mail.muni.cz                                                                                                        87","svět každodenního života chápe jako stále žití v jistotě světa. Přirozený svět je mu teprve půdou                 pro kladení vědeckých otázek a pro analýzu tohoto světa fenomenologií.                        Člověk podle Patočky není pouhou věcí mezi ostatními věcmi, prostým jsoucnem mezi                mnohými jsoucny, neboť reflektuje svět a ví také o konečnosti své existence, nese odpovědnost                 za vlastní bytí. Jeho existence se vyznačuje určitým způsobem bytí ve světě. V průběhu času                 postupně utváří svůj individuální způsob bytí ve světě, který se vyznačuje úsilím o naplnění                jistým životním smyslem.                        Na rozdíl od člověka „Zvíře má svůj svět předepsán, člověk jej musí aktivně spolutvořit,                 má možnost volby. Člověk se musí stále rozhodovat, proto je svobodný, zná pocit svobody“. 236                        Člověk zároveň rovněž ví, kam patří, že má svůj domov, kde se jeho životní vztahy                 řetězí  do  nekonečné  spleti  různých  vazeb.  Zároveň  jazyk  je  nástrojem  lidské  praxe,  jenž                 umožňuje vzájemnou komunikaci i případně vznik nějaké teorie. V této souvislosti je též jazyk                nástrojem každé možné teoretické analýzy a syntézy.                         Člověk je během  svého  života v lidském  společenství omezen různými  zvyklostmi,                předpisy  či  normami až je jeho žití  formováno určitým  pořádkem,  převažujícím způsobem                 života.  Někdy  se  však  u  některých  výjimečných  lidí  objeví  ‚znepokojení‘  nad  většinovým                způsobem  žití  ostatních  lidí,  tak  potom  vznikají  alternativní  modely  životního  stylu  nebo                 dokonce kulturní vzory k následování.                        Patočka  si  v této  souvislosti  všímá  rozdílu  mezi  duchovním  člověkem  a  pouhým                 intelektuálem. Duchovní člověk pečuje o nejen svou duši, ale i o duši obce či dokonce i světa.                Je  to  vzdělanec,  jenž  na  rozdíl  od  pouhého  intelektuála  nepodléhá  mocenským  tlakům  ani                 populistickým nárokům davu a není ochoten pro dobré bydlo vzdát se svého přesvědčení.                        Duchovní člověk se většinou zákonitě vydává i na cestu filosofie, odváží se odejít ze                 zdánlivě  pevné  a  jisté  cesty  přirozeného  bytí  našeho  života  a  vstoupit  na  cestu  života                 v problematičnosti. Taková cesta však není nikdy ukončena, jako nejsou nikdy dořešeny ani                všechny problémy, které toto putování přineslo. Tato  cesta znamená žít v úžasu  z domněle                 hotového a samozřejmého světa kolem nás a s tím i v problematičnosti ustavičného zkoumání                všeho toho, co jest. To ale vyžaduje velkou osobní odvahu a velkorysost myšlení, kterou však                 většina z nás lidí většinou nemá.                      236   František Kautman, Masaryk, Šalda, Patočka (Praha: Evropský kulturní klub, 1990), s. 60.                88","Patočka si je vědom toho, že vždy existovali a nadále budou existovat lidé, kteří budou                 filosofii přijímat jako svoji bytostnou přirozenost, nebo oproti tomu i lidé, pro které bude každá                filosofická  nauka  znamenat  něco  jako  zvrácenou  přirozenost.  Vedle  toho  budou  rovněž                 existovat i lidé, kteří v nějaké filosofické teorii budou pro sebe hledat životní „…oporu, jíž                ovšem filosofie původně nemá být, kteří se jí zmocňují jako prostředku k uspokojení svých                 rozmanitých až příliš lidských sklonů, filosofie je pro ně přestrojením, které umožňuje klamat –                to je ten jev známý pod jménem sofistika.“ 237                         Skutečný lidský duchovní, volní a myšlenkový počin spočívá podle Patočky v tom, že                vždy  zaujímá  k věcem  nový  postoj,  který  představuje  soustředění  na  to  podstatné,  a  tak                 postupně přerůstá ve filosofickou konverzi, změnou úhlu pohledu na věci kolem sebe, která je                 vlastně  vždycky  i  transcendencí,  překročením  osobního  horizontu  žití,  jež  se  u  různých                myslitelů projevuje sice konkrétně odlišně, ale ve své podstatě stejně ve formě jisté artikulace                 světa jako celku, ovšem skryté zrakům banální existence.                        Podle Patočky nemůže být  filosofické zkoumání světa nikdy ukončené či uzavřené,                 neboť každý opravdový filosof ve svém hledačství či obhlížení světa se stále nachází jakoby na                cestě, kterou nelze nikdy ohraničit nebo ukončit. Proto nelze filosofa a jeho filosofování nikdy                 nijak  kanonizovat  a  je  zároveň  nemožné  vytvořit  takovou  definici  filosofie,  která  by                představovala nějakou normu či kritérium filosofické pravdy. Zde je patrná Patočkova nechuť                 k jakékoliv absolutizaci smyslu platné v lidském životě nebo v dění světa.                        Patočka  se  nespokojuje  s konvenčním  řešením  lidského  pobytu  na  světě,  typickým                 zejména pro uzavřené, totalitní společnosti, že by cílem bytí člověka mělo být žití pouze buď                 daného, nebo neproblematického a spolehlivého smyslu. Takové žití podle Patočky upadá do                období světa před-dějinného, v němž člověk nic, co se ve fenoménech přirozeného světa skrývá,                 neodhaluje.                        Jak  kdysi  Patočka  upozorňoval  na  „…problém  lidského  osudu  (…)  netkví  v  (…)                 zjednodušených  formulích;  nejde  o  to  přijmout  jednoduše  nějaký  kánon,  držet  se  jistých                předpisů,  protože  každá  forma,  každý  kánon  má  jisté  stránky,  které  činí  jeho  uskutečnění                 dvojznačným,  které  kompromitují  jeho  smysl;  může  pokrývat  velmi  nesourodé  duchovní                postoje, tendence, z nichž jedny mohou užívat jako masky.“ 238                       237   Jan Patočka, „Existuje definitivní kánon filosofického života?“ Kritický sborník 14. no. 2 (1994): s. 1.                238   Tamtéž, s. 1.                                                                                                        89","Patočka si je tak vědom dvojznačnosti nebo paradoxností věcí, kdy se jisté úmysly často                 zvrátí ve svůj pravý opak, proto si klade otázku: „…lze tím, že stanovíme definitivní, absolutní                kánon filosofického života, rozptýlit s konečnou platností veškerou dvojznačnost, jež je s tímto                 životem spjata? Lze vytyčit ideální obraz filosofa, obraz, který by mu mohl sloužit zároveň jako                norma či kritérium? Lze takto tomu, kdo si zvolil filosofický život, dát objektivní míru jeho                 subjektivní  pravdy?“ 239   Proto  se  Patočka  se  domnívá,  že  každá  psychologizující                a „objektivismu poplatná filosofická teorie totiž přehlíží jistá fakta filosofické zkušenosti“. 240                         Přestože  filosofie  představuje  poznávání  světa  v  celku,  neměla  by  nikdy  ustrnout                v nějaký závazný souhrn všeho vědění. Filosofie jako taková není spása, nic nepředepisuje, ani                 neporoučí.  Filosofický  postoj  se  tak  zásadně  liší  od  postoje  přirozeného.  Filosofie  vzniká                 z vnitřní  nutnosti  jako  pouhé  individuální  poslání,  které  odmítá  nevědomost  nebo  naivitu                některých lidí. Z toho důvodu filosofie a svět nemluví stejnou řečí.                              „Filosofie nemůže světu dokazovat svůj postoj, protože o něco takového by                       se mohla pokoušet jen tak, kdyby přijala principy a pravidla pozitivního jazyka,                       který však musí opustit právě proto, aby se mohla rozvíjet jako poznávání celku.                      Konflikt filosofie a světa je v prvé řadě konfliktem filosofie a vědy, konfliktem                       mezi problematizujícím a objektivizujícím postojem.“ 241                        Konflikt filosofie a světa se také ukazuje jako konflikt filosofie a společnosti. Filosof                 např. často stojí v kontrapozici k intelektuálovi nebo ideologovi. Filosofie jako taková totiž                představuje život v problematičnosti, které myšlení může poskytnout odpovídající důstojnost                 a život pozdvihnout k vyšším motivacím. Filosofie často vzniká z různice, v níž proti sobě stojí                 filosofický a již etablovaný přirozený postoj, postoj, který se ve všem naučil takzvaně chodit.                        Filosofie se tak stále nachází v „prekérním postavení“, kdy se podle Kanta nemůže opřít                o nic na zemi ani na nebi. „Takto se u Patočky rýsuje, fenomenologická filosofie‘ jež je spíše                 než  kritickou  filosofií  v kantovském  smyslu  filosofií  problematického.  Upsat  se                 problematičnosti totiž znamená zaujmout takový postoj, který nepřehlíží negativní zkušenosti,                nýbrž naopak se v nich usazuje, a chce, žít nikoli na pevné půdě, nýbrž v něčem, co se pohybuje;                 žít  v nezakotvenosti.  Myslet  a  konat  z nezakotvenosti,  z otřesení  smyslu  světa,  a nikoli  na                pevné půdě; avšak právě to – paradoxně – umožňuje, aby filosofie vystupovala proti relativismu                     239   Tamtéž, s. 2.                240   Tamtéž, s. 2.                241   Etienne Tassin, „Přirozený svět a politické společenství,“ Filosofický časopis 34, no. 3 (1991): s. 419.                90","hodnot  a  norem,  a  to  při  současném  přitakání  myšlence  o  základní  historičnosti  člověka                 a relativnosti jeho orientace v okolí, jeho vědy a praxe, jeho obrazů života a světa.“ 242                        Z této výchozí pozice Patočkovi vyplývá, že fenomenologie může zkoumat a chápat                přirozený svět pouze jako nestálý a proměňující se pohyb lidské existence. Klíčem k pochopení                 přirozeného  světa  je  mu  pohyb  světové  bytosti  jako  setkání  jednotlivce  s druhými,  jako                 překračování sebe sama v transcendenci. Tímto Patočka překonává takové pojetí světa, které                předpokládá pouze setkání a vztahy určených a setrvalých jsoucen.                        To  znamená  úplně  novou  orientaci  ve  světě;  ono  „trans“  jako  orientace  k něčemu                 „vyššímu“, co vytrhuje člověka z jeho uzavřenosti do sebe, z jeho osobní ohraničenosti. Tato                 vnitřní proměna v podobě „otřesení“ očekávaného potom iniciuje i povznáší společenství lidí,                modifikuje  obecné,  převažující  směřování  společnosti  od  pouhého  osidlování  země  k aktu                 dějinného obývání světa. V důsledku toho vzniká i politický život jako život v naléhavém čase,                v čase nezakotvenosti.                         Patočkovo  dílo  má  sice  polytematický  charakter,  ale  určujícím  rámcem  všech  jeho                filosofických textů je fenomenologie. „Smyslem fenomenologie je (…) podle Patočky protest                 proti životu v odvozenosti, proti zasutosti původní, konstitující subjektivity a její zkušenosti se                svobody, proti ‚sebeabdikaci‘, v níž se člověk vzdává tázání po smyslu existence a trpně se                 poddává zákonitostem objektivních sil ‚pravého‘ světa matematické přírodovědy.“ 243                 Patočkova asubjektivní fenomenologie                        Patočkovo filosofické dílo vychází z detailní znalosti děl Edmunda Husserla a Martina                 Heideggera,  z pronikavé  znalosti  dějin  filosofie,  snaží  se  své  učitele  v mnoha  ohledech                modifikovat nebo i překonat.                               „Patočkova filosofie působí jako ‚praxe ve světě‘, avšak jako praxe povýtce                      filosofická: chceme-li proto pochopit Patočkovu ‚praxi‘, je třeba porozumět jeho                       fenomenologii.  Neboť  ‚praxe‘,  je  u  Patočky  moment  ontologický,  je  to  součást                      lidského bytí na světě či pohybu existence; Patočkova ‚praxe‘ tak přejímá funkci                       husserlovské doxa a stává se základem zjevování. Rovněž i Patočkova krize a na ni                      navazující úvahy o poevropské době jsou zakotveny v jeho koncepci existence jako                       péči  o  duši,  což  je  motiv,  který  Patočka  sleduje  od  presokratiků,  přes  Platóna                       a Aristotela (filosofická interpretace pohybu), až k Husserlovi (význam existence                 242   Tamtéž, s. 421.                243   Ivan  Chvatík  and  Pavel  Kouba  and  Miroslav  Petříček,  Jr.,  „Struktura  sebraných  spisů  Jana  Patočky  jako                   interpretační problém,“, Filosofický časopis 34, no. 3 (1991): s. 401.                                                                                                        91","jako tvořivé existence) a Heideggerovi (člověk na hranici bytí a jsoucna). Za tímto                       výkladem  evropské  filosofie  je  však  u  Patočky  jako  setrvalý  úběžník  problém                      svobody, bez níž je lidská praxe nemyslitelná. 244                        Patočkova ontologie ukazuje zakotvení všeho filosofování v přirozeném světě a tím do                 kontextu přirozeného světa zasazuje i samotnou fenomenologii.                        Patočka  rozvíjí  učení  svého  prvního  učitele  Edmunda  Husserla  v  tom,  že                 k „přirozenému světu“ se neobracíme v pouhé teoretické zvídavosti, ale obracíme se k němu,                protože hledáme život v jeho původnosti, smysl  věcí i svůj vlastní. „Postupně však Patočka                 zjišťuje, že fenomenologická redukce je sice řešením životních otázek, ale že vede jednak mimo                 svět a jednak ukazuje konkrétní život jako smysluplný pouze a především, pokud je životem                vědy a filosofie‘.“ 245                         Husserl podle Patočky nepronikl od svých teoretických analýz k živoucímu člověku, ke                konkrétním  fenoménům  jeho  výkonů.  Fenomenologie  by  proto  neměla  nikdy  ustrnout  na                 nějakých  pevných  strukturách  podstat  či  idejí,  ale  měla  by  hledat  smysl  ve  skutečnostech                a konkrétních událostech. Tímto postojem se Patočka zásadně liší od ostatních fenomenologů,                 neboť opouští Husserlovu transcendentální genezi směrem ke konkrétnímu lidskému životu ve                světě,  ve  společenství  a  v dějinách.  Na  tomto  základě  také  vzniká  Patočkův  negativní                 platonismus.                        Patočka začne postupně navazovat na podněty svého druhého velkého učitele Martina                 Heideggera, když začne nahlížet bytí člověka v jeho bytí o konkrétní svoje bytí. Člověka začne                 chápat  jako  dějinnou  bytost,  jejíž  podstatou  je  odpovědnost  za  způsob  vlastního  žití.  Toto                otevřené chování člověka je výchozím bodem k řešení otázky bytí a jeho všem fenoménům.                         Patočkovo  hledání  ne-metafyzického  základu  lidské  odpovědnosti  a  mravnosti  se                nachází  v  jednom jeho  deníkovém  vyjádření:  „Mravní  problematika,  problematika  smyslu                 a podstatnosti lidského bytí je založena v posledním jádru života lidského. Tímto jádrem je                intencionální dávání smyslu. Odehrává se sice na světě, ale nesplývá s ním v jedno.“  246                         Výchozím bodem veškeré evropské dějinnosti se tak Patočkovi stává právě filosofické                odhodlání žít v otevřenosti a prekérnosti dějin na rozdíl od společenství uzavřených v mýtu,                    244   Miroslav Petříček, „Jan Patočka – Philosophie, Phénomenologie, Politique,“ Filosofický časopis 34, no. 3,                   (1991): s. 355.                245   Ivan Dubský, Filosof Jan Patočka. (Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, 1991), s. 39.                246   Ivan  Chvatík  and  Pavel  Kouba  and  Miroslav  Petříček,  Jr.,  „Struktura  sebraných  spisů  Jana  Patočky  jako                   interpretační problém,“, Filosofický časopis 34, no. 3 (1991): s. 403.                92","respektive v bezčasí ne-dějinnosti. Dějiny tvoří odpovědní lidé, kteří na sebe berou i možné                 riziko vlastního utrpení za svoje různá rozhodnutí, ale tím právě vstupují do dějin, takto vzniká                dějinný člověk.                        Filosofie sama podle Patočky vyzývá člověka k heroickému činu, k pokusu učinit si                 jasno o celku, o podstatě věcí, povznáší ho nad jeho konečnost, kdy ani neočekává nějaké                 potvrzení své věčnosti. Vnitřní zápas člověka je vždycky zápasem o svoji vnitřní svobodu.                Jenom bytost aktivně jednající je bytost dějinná. Pravda života totiž může být postižena pouze                 v jednání, nikoli jen v obrážení nějakého objektivního dějství.                              „Patočkovo dílo představuje nesporně pozoruhodný pokus uchovat jádro                       metafyzické tradice v době jejího rozpadu, spojit radikální kritiku metafyzického                      myšlení  s oživením  jejího  nejhlubšího  étosu.  Snaží  se  prostřednictvím                       fenomenologie  myslet  metafyzikou  intendovaný  celkový  smysl  novým,                      negativním, tj., ne-předmětným‘, ‚ne-jsoucím‘, způsobem.(…) Patočkovu dílu (…)                       myšlenková struktura, naznačená termíny přirozený svět – pohyb lidské existence                       –  negativní  platonismus  –  péče  o  duši  –  dějinnost,  dává  pevnou  vnitřní                      konsistenci.“ 247                        Vyvrcholením  Patočkových  metodologických  úvah  se  stala  jeho  asubjektivní                 fenomenologie, kterou se distancoval od Husserlova transcendentálního subjektivismu, jehož                 záměrem bylo proniknout k základním strukturám světa, které se ukazují ve fenomenologické                redukci, a na půdu subjektivního vědomí. V čisté imanenci vnitřního zření se zjevují struktury                 fenomenální sféry, ale nikoliv jsoucno samo, proto podle Patočky zůstává nedořešena otázka                 po  bytí  toho,  co  se  vlastně  ukazuje.  Z toho  důvodu  podle  Patočky  je  Husserlovo  myšlení                i nadále zatíženo karteziánstvím a idealismem klasické německé filosofie.                              „Otázka  po  tom,  co  se  fenomenálně  zjevuje,  zůstala  vyhrazena                       Heideggerovi,  který  ukázal,  že  fenomén  není  výkonem  subjektivní  konstituce,                       nýbrž,  že  ‚subjektivní‘  možnosti  se  ozřejmují  teprve  na  fenoménu.(…)  Ve  své                      kritice  Husserla  tak  Patočka  vychází  právě  z té  pozice,  kterou  v Sein  und  Zeit                       vyložil Heidegger: ‚Bytí, jehož způsobem bytí je bytí na světě, je ve svém bytí                      konstituováno rozuměním bytí.‘“ 248                     247   Tamtéž, s. 405.                248   Ilja  Šrubař,  „Asubjektivní  fenomenologie,  přirozený  svět  a  humanismus,“  Filosofický  časopis  34,                   no. 3 (1991): s. 408.                                                                                                        93","Bohužel postupem času Heideggerovy výroky o vztahu člověka a bytí začaly ztrácet                 charakter  analýzy,  proto  skutečně  filosofický  postoj  podle  Patočky  musí  sám  najít  takové                prostředky a cesty, aby vyloupnul jsoucno z jeho samozřejmé samodanosti, a tím zajistil, aby                 se  zjevilo  jeho  bytí.  Podle  Patočky  „(…)  bylo  třeba  načrtnout  takové  pojetí  tohoto  pole                zjevování, které by bylo možné ověřovat instrumenty fenomenologického vykazování. Právě                 tento úkol si klade Patočka ve svém rozvrhu asubjektivní fenomenologie, v němž se znovu snaží                získat onu filosoficky kontrolovatelnou půdu, kterou Heidegger opustil.“ 249                         Husserl ve svém pojetí „epoché“ sice takové pole našel, ale to, co se v něm zjevuje,                připsal reflexi toho, co se zjevuje, proto podle Patočky Husserlem objevené zjevování jsoucna                 se tak řídí pouze vlastními zákonitostmi. „Fenomenální pole není tedy filosofická spekulace,                 nýbrž sám moment bytí; ‚Původně praktická životní funkce fenomenální sféry záleží v tom, že                umožňuje (…) setkávání (člověka) se sebou samým.‘ “  250                        Příslušné bytí je vždy patrné pouze v konání nějakého subjektu, které uskutečňuje svoje                 možnosti.  V Patočkově  asubjektivním  fenomenálním  poli  jsou  dvě  hlavní  osy  existence                 subjektu: pohyblivost a časovost. Tímto metodologickým upřesněním Patočka na jedné straně                překonává  Husserlovský  subjektivismus  a  na  straně  druhé  získává  fenomenologicky                 kontrolovatelnou půdu, kterou Heidegger svým nasloucháním bytí opustil.                              „Patočkova  asubjektivní  fenomenologie  nechce  tedy  odkrývat  ani                       transcendentální struktury vědomí, ani nechce být fundamentální ontologií, která se                      táže na předlidské hlubiny bytí. Chce odemykat ono pole zjevování, z něhož člověk                       přijímá sebe sama, v němž člověk i věci jsou jakožto jsoucí a které ve své konkrétní                       podobě i funkci má vždy charakter přirozeného světa.“ 251                        Patočka svým pojetím přirozeného světa, světa našeho každodenního života, základní                Husserlovo  téma  zasazuje  do  nového  kontextu,  neboť  cestu  absolutní  reflexe  pokládá  za                 neschůdnou. 252  „Patočkovi se struktura přirozeného světa odemyká z praxe, v níž se člověk                 setkává  se  svými  možnostmi  a  v jejich  perspektivě  i  se  svými  bližními  a  s věcmi.                (…)Východiskem Patočkova pojetí dějinnosti přirozeného světa je tedy zjevně Heideggerův                     249   Tamtéž, s. 409.                250   Tamtéž.                251   Tamtéž, 410.                252   Nabízí se zde analogie s vývojem umění, kdy se může zdát, že husserlovská fenomenologie je konstituována                   na způsob surrealismu, zejména svojí  metodou psychického automatismu dosti podobné fenomenologické                   redukci  –  „uzávorkování“,  a  Patočkovo  odklonění  fenomenologie  představuje  její  směrování  k jakémusi                   neorealismu.                94","výklad dějinnost jako existenciálu. (…) …chce-li být  fenomenologie ontologií přirozeného                 světa, je nutno vnést do ní dialektický moment.“ 253                        Nejde tu však o dialektický proces zcela shodný s tím jako je tomu u Hegela či Marxe,                Patočka staví svoje pojetí dialektiky proti Husserlovu hypostazování reflexe, tj. jejího povýšení                 na samostatnou substanci. Z toho důvodu Husserlovu absolutní reflexi chápe jako praxi, tj. jako                 pohyb otevírající nové možnosti. „Vzájemná skloubenost odkrývání a zakrývání, v níž příklon                k jednomu zakrývá druhé, aniž obojí ztratilo charakter bytí je v Patočkově pojetí vlastní každé                 praxi a vytváří její dějinný a dialektický pohyb.“ 254                        Patočkovy úvahy o problematice přirozeného světa se opírají o Heideggerovy analýzy,                 především o jeho rozlišení autentičnosti a neautentičnosti pobytu člověka ve světě, neboť mají                význam pro pochopení pohybu lidské existence v podobě dějinné a dialektické praxe, v jehož                 průběhu se ukazují struktury přirozeného světa, jimiž člověk uskutečňuje sám sebe (pohyb                zakotvení ve světě, pohyb sebezbavení sebeprodloužením a pohyb sebenalezení). Právě tímto                 poznáním fundamentálního významu sociality pro výkon existence se Patočka zásadně odlišuje                 od Heideggera.                        Socialita,  společenství  s druhými  lidmi,  se  Patočkovy  stává  existenciálem,                tj. konstitutivním  momentem  lidského  pobytu  pro  základní  určení  člověka.  Socialita  tvoří                 základ Patočkova pojetí bytí na světě i rozumění bytí. 255  Počátek je sice v individuální praxi,                 avšak v souvislosti s historickou situovaností praxe se otevírá možnost utvoření společenství                otřesených, kterého se nějak dotkla zkušenost bytí a z ní plynoucí odemykání k autentickému                 bytí spojenému s jistou odpovědností, nikoliv tedy formou osamělého subjektu. „Není to však                 odpovědnost vědoucího filosofa vůči ‚lidu‘, neboť zkušenost bytí se neváže na nějaký zvláštní                typ praxe. Běží o odpovědnost společenství vůči sobě navzájem. Teprve na půdě této možnosti                 bytí existence může aktivně působit filosofie jako cesta jako modus praxe osvětlování – nejen                tedy jako tázání na bytí, nýbrž rovněž jako tázání na bytí s druhými.“ 256                         Patočkova filosofie chce být především filosofií praxe. Tím, že klade takový důraz na                praktickou stránku filosofie jako praxe ve světě a otázky přirozeného světa, se podstatně liší od                 filosofie Heiderggera i Husserla. S tím souvisí i Patočkovo stálé připomínání původního spojení                   253   Ivan  Šrubař,  „Asubjektivní  fenomenologie,  přirozený  svět  a  humanismus,“  Filosofický  časopis  34,                   no. 3 (1991): s. 411.                254   Tamtéž, s. 413.                255   Socialita se pro Patočku stává cestou k autentickému bytí, životu jednotlivce žijícímu na vlastní účet a zároveň                   s pocitem odpovědnost vůči ostatním.                256   Tamtéž, s. 414.                                                                                                        95","řecké filosofie s životem lidí v obci – polis. Z toho u něj plyne i blízkost filosofie a politiky,                 tj. politický problém řádného uspořádání lidského společenství. Patočka prostě odmítá přímou                transformaci  filosofie  v  nějakou  vědeckou  nauku,  která  zakrývá  odpovědnost  teoretických                 spekulací vůči člověku, jenž se v jejich důsledku nakonec stává zmanipulovaným jsoucnem.                        Patočka  také  odmítá  každý  idealistický  humanismus,  v němž  by  vládl  všeobecný                 konsensus  a  dějinně  teleologický  happy-end,  v  němž  osvícenský  filosof  představuje                funkcionáře  vůči  lidstvu,  toho,  kdo  je  ten  vědoucí  s odpovědností  vůči  nevědoucímu  davu.                 V kritice   takového    humanismu     byl   Patočka    ovlivněn   Heideggerovou     kritkou                antropocentrického  myšlení  bytí,  která  vyústila  v konstrukci  Patočkova  asubjektivismu                 a prakticistnímu humanismu jen motivovaného filosoficky. Rozhodně u Patočky nikdy nejde                 o předběžné  pojímání  všeho  humánního  jako  výlučně  pozitivního  neboli  dobrého,  jde  zde                naopak o odmítnutí veškeré možné antropocentrické ideologie.                        Patočka zase naopak na rozdíl od Heideggera pobyt člověka na světě nechápe pouze                 formálně-ontologicky,  ale  uvědomuje  si  moment  utvářející  lidství  člověka,  nikoliv  jako                 vrženost do cizího světa na vlastní pěst, ale na podkladě sociality, tj. že utváření sebe sama,                každého individua, vždy bytostně souvisí s druhými lidmi. Z toho důvodu potom odpovědnost                 za pravdu vlastního bytí je zároveň i odpovědností vůči druhým.                        V této  dimenzi  odpovědnosti  se  spontánně  utvořivší  společenství  otřesených,  tj.  lidí                 zcela  svobodných,  zbavených  přízemního  pídění  se  po  moci  a  majetku,  vždy  jen  dočasně                dialekticky překonává polaritu každého dějinně-situačního konfliktu.                  Patočkovo uchopení „péče o duši“                       Vedle Patočkova dominantního tématu celého jeho filosofického díla, kterým je bytí                 člověka na světě, druhým významným impulsem jeho filosofie je sokratovské téma  – péče                o duši. Řecký pojem duše se snažil Patočka zavést do současného filosofického jazyka.                         Celé Patočkovo dílo prostupuje reakce na rozklad tradiční metafyziky snahou o návrat                k jejímu  živému  zdroji,  k základnímu  pohybu  lidské  existence,  ke  snaze  o  život  založený                 v odpovědnosti vůči rozumovému nahlédnutí. „Klíčovou roli tu hraje postava Sokrata, který je                Patočkovi objevitelem a symbolem života dějinného, tj. života, který dokáže být díky svému                 radikálnímu tázání zároveň odpovědný i nezajištěný. 257                      257   Ivan  Chvatík  and  Pavel  Kouba  and  Miroslav  Petříček,  Jr.,  „Struktura  sebraných  spisů  Jana  Patočky  jako                   interpretační problém,“ Filosofický časopis 34, no. 3 (1991): s. 403.                96","Patočka  se  ve  svém  osobním  životě  vydal  cestou  Sokratovou:  v problematickém                 Sokratově  vědění  vidí  zjevnou  nemožnost  vyjádřit  vztah  k celku,  k obci,  formou  nějakého                konečného vědění. Z toho důvodu navrhuje, abychom se vrátili k platónskému Sokratovi. To                 však vede k potřebě nahlédnout to, co odděluje platónský svět idejí od světa lidského.                              „Na  jedné  straně  můžeme  říci,  že  ten,  komu  je  idea  cizí,  neporozumí                       filosofii, nicméně na druhé straně lze rovněž tvrdit, že takto pojatou ideu nemůžeme                      nikdy spatřit.(…) Idea, která není předmět v sobě, je podle Patočky naopak mocí                       odpředmětńování  a  odskutečńování  daného,  je  to  moc  distance  a odstupu  od                      přítomnosti, stručně řečeno, idea je otevřenost pro to, co nemůže být zpřítomněno,                       je to otevřenost pro budoucnost, schopnost otřesu dějinnosti.“ 258                        Patočka, jenž usiluje odhalit bytostnou vlastnost lidského bytí, inspiraci k tomu nachází                 právě u Platóna. Vždy, když končí jedna epocha a rozkládá se její starý řád, objevuje se krize,                která  je  vždy  nevyhnutelná,  ale  i  permanentní,  neboť,  jak  kdysi  napsal  sám  Patočka,  jsme                 součástí univerza, které upadá…                              „Zkušenost  úpadku  byla  pravděpodobně  i  zkušeností  Platónovou,  avšak                       Platón se ještě domníval, že tento pohyb, pohyb úpadku, je možno zadržet. Můžeme                      mít dokonce za to, že nehybný svět idejí byl myšlen právě jako základ hledání nové                       rovnováhy.  Patočka,  který  platónské  pojetí  ideje  chápal  jako  její  metafyzické                       přeceňování, byl již této naděje zbaven. Můžeme to říct i jinak: Platón byl filosof                      nepohyblivého a neměnného (…), zatímco Patočka, jak víme, byl filosofem pohybu                       a svobody. 259                        Platón byl filosofem krize tradičního řádu, který chtěl mýtus nahradit filosofií a tradici                 rozumem,  což  mělo  ovlivnit  celý  další  vývoj  evropské  filosofie  tím,  že do  ní  zaselo  sémě                objektivistické metafyziky. Zároveň s tím nám však Platón zanechal ideu sokratovské starosti                 o duši. 260  Tato idea, která se stala později principem evropské identity, má podle Patočky však                 univerzální hodnotu.                              „Patočka soudil, že objev myšlenky starosti o duši je okamžik, v němž se                      zrodila Evropa. (…) …že Evropa se zrodila z krize, že vznikla v okamžiku, kdy se                       člověk,  zbavený  mýtického  základu  svého  života  a  hledající  ztracenou  jistotu,                       obrátil k vlastní duši. Evropská identita se tedy zformovala právě touto specifickou                 258   Etienne Tassin, „Přirozený svět a politické společenství,“ Filosofický časopis 34, no. 3 (1991): s. 427.                259   Krzystof Sroda, „Patočka, Platón a nesmrtelnost duše,“ Filosofický časopis 34, no. 3 (1991): s. 357.                260   V dnešní době většinou chápané jako vlastní svědomí člověka.                                                                                                        97","reakcí na situaci krize, oním pohybem, který se obrací k sobě samé., nadějí na to,                       že pravdu mýtu může nahradit vlastní pravda duše. 261                        Podle  Patočky  ani  dnešní  krize  nepředstavuje  nic  neobyčejného,  protože  evropská                civilizace  existuje  ve  stavu  trvalé  krize  s výjimkou  doby,  kdy  jednotu  epoch  garantovalo                 křesťanství. Evropa se dokonce sama naučila žít v nejistotě a získala schopnost problematizovat                 nebo rozbíjet všechny závazné pravdy, což tvoří jeden z nejvýraznějších rysů evropské kultury.                Na rozdíl od ostatních filosofů Patočka nikdy nehledal nějakou absolutní jistotu. Naopak svým                 příkladem ostatní učil, jak žít bez ní.                        Evropa je dnes v krizi právě proto, že zapomněla, jak žít v krizi upadajícího univerza,                 zapomněla  na  péči  o  duši.  Proč  je  vlastně  duše  hodna  takové  péče?  Duše  má  jedinečnou                schopnost pronikat k věčnému, tj. vymanit se z univerzálně platné pomíjivosti v tomto světě.                 Duše v člověku je tím, co mu umožňuje chápat jeho svobodu a postavení ve světě a rozhodovat                se v jednání.                         Péče o duši u Platóna má tři složky: o duši jednotlivce, o duši v obci, o duši ve vztahu                ke světu  v celku.  Právě  z té třetí složky pochází  nejen filosofie, ale i  věda, právě se svým                 důrazem  na  platnost  a  spolehlivost  obecného  poznání.  „Člověk,  říkal  Patočka,  je  bytost                ‚angažovaná do dobrodružství‘, které nemůže nikdy skončit dobře. Proč? Protože člověk je                 bytost tělesná a jako taková je součástí tohoto upadajícího univerza. Jednotlivec se tedy ze své                 podstaty účastní tohoto pohybu úpadku.“ 262                        Podle Platóna duše jako božský element je jako taková schopna postavit se přáním těla,                 avšak právě tato víra, protože je vírou, nemůže být filosofií. Platón mohl ještě doufat, že pravdu                této víry bude možno dokázat filosofickými prostředky, ale v současné době, pokud nejsme                 sami věřící, je tato víra již ztracena.                              „Evropská  filosofie,  vedená  svou  antimetafyzickou  přísností,  se  pojmu                       nesmrtelnosti (duše) zbavila sama. Patočka, jenž si velice dobře uvědomoval tyto                      meze filosofie, předpokládal proto nový způsob čtení platónské nauky o duši. Této                       nové  interpretaci  nesmrtelnost  neznamená  existenci  duše  nezávislou  na  těle,                      existenci, která by překračovala jeho počátek a konec. Nesmrtelnost je spíše určitý                       stav, kterého lze dosáhnout v životě, nikoli po smrti. Duše existuje v čase. Čas je                       pohyb v úpadku, pádu. Chce-li se však člověk tomuto pohybu postavit, nemusí                   261   Tamtéž, s. 359.                262   Krzystof Sroda, „Patočka, Platón a nesmrtelnost duše,“ Filosofický časopis 34, no. 3 (1991): s. 360.                98","hledat  věčnost v podobě nehybného světa idejí.  Postačí,  vyvolá-li v sobě pohyb                       opačný – pohyb směřující vzhůru. 263                        Tím vzestupným pohybem vzhůru se myslí úsilí o zachování identity, vlastní tvářnosti,                o život v dynamické jednotě, v níž se uskutečňuje péče o duši. „Péčí o duši je tedy na jedné                 straně intelektuální usilování, které se snaží osvětlit neznalost, v níž žijeme, a na druhé straně                 je to rozvrh života založený na ctnostech, jejichž pramenem je zkrocení nízkých vášní těla.                Ideál  péče  o  duši  je  ideál  života  v pravdě.  Jen  uskutečňuje-li  člověk  tento  ideál,  dosahuje                 pravdy, která je pro něj jedinou dostupnou formou nesmrtelnosti. 264                        Člověk je smrtelný. Je však smrtelný pouze potud, pokud ví, že bude-li chtít, může žít                 jako bytost božská a nesmrtelná: navzdory světu a navzdory tělu, které jsou nástrojem smrti.                Tato  paradoxní  nesmrtelnost,  kterou  Patočka  nachází  u  Platóna,  tedy  v žádném  případě                 neprotiřečí lidské konečnosti, protože se neuskutečňuje ve světě idejí, nýbrž ve světě lidí. Tuto                nesmrtelnost  nelze  získat  jednou  provždy,  žádá  neustálé  usilování,  které  nikdy  nedosahuje                 svého cíle. (…) …protože absolutní pravda neexistuje, a i kdyby existovala, nebylo by ji možno                 dokázat.  Jediný  filosof,  jemuž  se  podařilo  dokázat  pravdivost  vlastní  filosofie  a  zajistit  ji                neotřesitelnost vůči všem pochybám možných otázek, byl paradoxně Sókratés, filosof, který                 kladl otázky, místo aby na ně odpovídal. 265                        Patočka se domnívá, že povinností člověka je pečovat o duši aby ji učinil nesmrtelnou.                 Je také povinen hledat i věčnost, právě proto, že je sám bytostí konečnou. 266  Podle Patočky                „Člověk žije v krizi a nemůže žít jinak. Nepotřebuje tedy mytickou nesmrtelnost a ani poslední                 řešení.  Naopak  by  se  měl  mít  na  pozoru  před  příliš  jednoduchými  mýty  a  příliš  lacinými                 řešeními – protože jsou  nejčastěji nepravé. Nesmrtelnost musí hledat jinde: v sobě samém,                uvnitř své duše. Člověk se musí naučit žít v krizi.“ 267                 Blízkost filosofie a politiky                        Politickou obec tvoří paradoxní jednota či solidarita otřesených. A politika sama potom                 představuje vystavení se nebezpečí „otevřenosti“. Politické společenství je veřejným prostorem                       263   Tamtéž, s. 360–361.                264   Jedinou  dosažitelnou  formou  nesmrtelnosti  v našem  fyzikálně  chemickém  světě je  podle  Patočky  cesta                   k opravdovosti vlastního bytí, tj. život v pravdě, jenž inspiruje další generace.                265   Tantéž, s. 361.                266   Věčnost tak člověk nachází pouze ve světě inteligibilním, ve světě ryze lidského myšlení, čímž se přibližuje                   božské bytosti, žijící v bezčasí a tudíž nesmrtelné.                267   Krzystof Sroda, „Patočka, Platón a nesmrtelnost duše,“ Filosofický časopis 34, no. 3 (1991): s. 361–362.                                                                                                        99","určeným k problematizování každého obecně nastolovaného smyslu, jenž nemůže být nikdy                 něčím předem daným, shůry darovaným anebo někým jen předstíraným.                        Podle Patočky je potřeba oblast politiky i celého společenství vymanit z univerzálního                kalkulujícího počtářství, které neumožňuje spontánní život, vyznačující se napětím i krajním                 rizikem, neustávajícím úsilím o vzestup společenství. Politický život je mu děním, kde se život                 neustále  problematizuje,  ustavičně  je  otřásán.  Politický  život  se  Patočkovi  stává  vlastně                pokračováním života filosofického.                              „(…)  politické  společenství  nemůže  zachránit  toho,  kdo  se  vystavuje                       nebezpečí otevřeného pospolitého života, nemůže ani filosofie zachránit toho, kdo                       se  odvážil  vystavit  se  problematičnosti.  Filosofie  –  proti  ‚naivním  rájům                      harmonických duší‘- je stejně tak jako každý opravdový život zkoušením hranic.                       (…)  Vyzývá-li  konečnost  života  k hledání  absolutna,  je  také  třeba  pochopit,  že                      ‚absolutno samo je beze zbytku obsaženo v konečném‘, (…) že není mimo svět,                       nýbrž v něm.“ 268                        Transcendencí platónské ideje podle Patočky je lidská svoboda. Idea jako nejsoucno                 nám umožňuje sjednocovat veškerá konečná jsoucna. „Negativní platonismus, jak jej načrtl                Patočka, tedy nechápe ideu jako to, co je viděné, nýbrž jako to, co umožňuje vidět: idea není                 ani realita, ani pojem, ani předmět názoru. Je to moc, která nemá tvar ani hranice, a přesto je to                 moc,  bez  níž  by  nic  nemohlo  svého  tvaru  a  ohraničení  nabýt.“(…)  Negativní  sókratovský                platonismus,  požadující  překročení  metafyziky  proto,  abychom  mohli  uchopit  svět  v jeho                 fenomenalitě, obrací teoretické pojetí ideje, jakož i teoretický postoj filosofie, který je jejím                 korelátem.“ 269                        Na tomto základě potom Patočka vedl trvalý a kritický dialog s Husserlovým pojetím                evropské racionality, když odmítá jeho absolutní transcendentální subjektivismus, tj. pohled                 obrácený výhradně dovnitř k čisté subjektivitě ega, neboť v této myšlenkové konstrukci je věda                 a její objektivita povýšena do úlohy posledního kritéria pravdy, bytí a hodnot.                        Patočka  se  snaží  dokázat,  že  karteziánská  ani  čistě  ontologická  cesta  řešení,  nejsou                schopny uchopit to, oč vskutku běží, Patočka proto obrací pozornost k vnějšku jako k horizontu                 možností lidské činnosti ve světě. Husserl totiž zacházel s fenomény jako s něčím reálným,                      268   Etienne Tassin, „Přirozený svět a politické společenství,“ Filosofický časopis 34, no. 3 (1991): s. 425.                269   Tamtéž, s. 427.                100","přitom základní charakteristika každého jevícího se fenoménu je pouze možnost, nikoli však                 skutečnost sama.                        Patočka se domnívá, že je-li svět to, co umožňuje zkušenost, nelze jej charakterizovat                zkušenostními  pojmy,  nelze  jej  tematizovat  aktem  názoru,  fenoménem  o  neotřesitelnosti                 vlastního bytí. Husserl podle Patočky zůstal u distinkce, rozdílné odlišnosti, dvou světů, mezi                 něž se dělí náš život: přirozený svět našeho života a svět našeho teoretického obrazu světa. 270                Podle Patočky neexistuje pouze jeden přirozený svět, ale mnohé přirozené světy vyznačujícími                 se různými orientacemi, a tím existuje i dějinnost světa, kterou je třeba pojmout a pochopit                pouze v pohybech lidské existence.                         Husserlovo  filosofické  myšlení  prostě  vycházelo  z toho,  že  reflexe  nemá  žádnou                světskou motivaci. Patočkovo obrácení platonismu umožňuje pochopit, že husserlovská reflexe                 nikdy není čistě teoretická, zcela dez-interesovaná, bez jakéhokoli světského zájmu. Jsoucno                v jeho bytí nám odemyká právě náš zájem, vlastně výběr a uskutečňování nějaké možnosti.                 Reflexe implicitním způsobem tedy vždy nějak nutně obsahuje svět.                        Z toho důvodu husserlovská reflexe není nikdy výkonem nezainteresovaného diváka.                 To ve svém důsledku znamená, že život se neodhaluje ve vztahu k předmětům, v předmětném                myšlení vědy, nýbrž v tom, jak rozumíme věcem praxe a tím také i sami sobě. Reflexe pojatá                 jako absolutní samotnost se totiž nezajímá o své vlastní bytí na světě. Taková absolutní reflexe                 se vyhýbá zápasu, setrvává na pevné, neproblematické půdě zaručující smysl.                              „Původní branou k přirozenému světu není kontemplativní reflexe, nýbrž                       reflexe jako součást terapie, jako složka vnitřního chování a jednání (…). Neboť                      fenomenologická redukce jako brána k absolutní reflexi je sice řešením životních                       otázek,  ale  vede  jednak  mimo  svět  a  jednak  ukazuje  konkrétní  život  jako                      smysluplný pouze nebo především, pokud je životem vědy a filosofie. Pochopíme-                       li  naopak,  že  reflexe  je  založena  takříkajíc  ‚v  praxi‘  bytí  na  světě,  pak  (…)  se                       odehrává  v souladu  s bytostnou  dějinností  na  základě  primární  možnosti                      a odpovědnosti vlastního já.“ 271                        Podle  Patočky  dosud  praktikovaná  fenomenologie  nemůže  nadále  předstírat,  že                 sestupuje na základní rysy lidského bytí na světě, protože základní strukturu vždycky tvoří –                 vlastní já a druzí lidé na světě. Proto se Patočka ve svém vlastním filosofickém uvažování začal                 270   Patočka naopak usiluje o to, aby sjednotil tyto dva protichůdně světy: svět našeho každodenního života a uměle                   utvořený svět vědy v jeden smysluplný celek, který by byl k lidem vstřícný.                271   Etienne Tassin, „Přirozený svět a politické společenství,“ Filosofický časopis 34, no. 3 (1991): s. 431.                                                                                                       101","opírat o heideggerovskou radikalizaci fenomenologie jako fenomenologie existence či bytí na                 světě  a  rovněž  o  Finkovu  ontologickou  analýzu  života  s jeho  základními  momenty:  času,                prostoru a pohybu, vyplývající ze snahy uchopit lidský život jakožto dynamis, jako věčný pohyb                 energie.                        Pohyb jako fyzikální veličina a síla je pro každé jsoucno tím konstitujícím, je původem                 pochopitelnosti i smysluplnosti světa. Pohyb umožňuje, že bytí a zjevování je totéž, že bytí je                zjevné bytí. „Pouze taková praxe, která nejen, že není lhostejná sobě, nýbrž která se může                 realizovat pouze tehdy, když jí není lhostejné, že jest a jak jest – pouze taková, že může mít                porozumění pro vlastní bytí (…), je činná v eminentním smyslu. Činnost je současně konání                 pro druhé.“ 272                        Z výše  uvedeného  je  potom  patrné,  že  pouze  ve  fenomenologii  jednání  se  můžeme                 zabývat  problematizováním  otázky  smyslu,  ozřejměním  modalit  lidského  jednání.  „Každé                jednání, tvrdí Patočka, transcenduje své téma směrem k netematickému celku, a lze mu tedy                 rozumět  pouze  s ohledem  na  tuto  ‚světskost  světa,  směrem  k níž  lidský  pobyt  sebe  sama                 překračuje‘. Světskost světa odpovídá konkrétní zkušenosti společenství. Neboť řád smyslu se                může  rozvinout  pouze  na  základě  této  polarizace  jednání  pro  druhé,  kterou  se  svět  stává                 skutečným světem tak, že je má vlastní zkušenost zařazena do zkušenosti ostatních.“ 273                        Veškeré lidské jednání je ve své podstatě otevřené, je to svéodpovědný pohyb, při němž                 se svět otevírá mému „mohu“ a nikoli mému „vnímám“ anebo „uvažuji“. Bytí člověka je proto                ne-objektivovatelné jako nějaká světská realita, neboť bytí člověka je bytí možnosti. A právě                 možnost  je  základní  charakteristikou  člověka.  Lidská  možnost  se  ustavičně  aktualizuje                 v podobě transcendování, tj. otevřeností pro zjevný svět i pro překračování tohoto světa.                        Svět se nám zjevuje výhradně na základě rozehrávání lidských možností. Toto má svoje                důsledky  i  pro  filosofii.  Patočka  nám  dokazuje,  že  ani  filosofický  postoj  není  nikdy  čistě                 teoretický,  neboť  se  vždy  zajímá  o  svět  v  pohybu  a  praxi.  Ukazuje  život                 v jeho problematičnosti, která se završuje až v politickém životě, kterým lidé teprve vcházejí                do  dějin.  V  otřesech  politického  života  tkví  záhada  smyslu,  který  není  nikdy  společenství                 předem dán, jeho jedinou zárukou jsou různé možnosti jednání a bytí.                        I samotné myšlení je vždycky v pohybu, je tak myšlením stále překračujícím, i když se                 nachází uprostřed světa, svět opouští i překračuje, jehož smysluplnost naplňuje. V Patočkově                   272   Tamtéž, s. 432–433.                273   Tamtéž, s. 433–444.                102","filosofii  je  patrna  stálá  přítomnost  problematizujícího  myšlení  nacházejícího  se  ve                 stavu ustavičného  „otřesu“,  zároveň  vykračujícího  ke  svobodě  s  odvahou  hledat poslední                bytnost jsoucího.                        Souvislost  filosofie  a  politiky  je  v tom,  že  filosofie  mluví  od  problematičnosti                 k problematičnosti a polický život není nic jiného, než jednající svoboda, jednání ze svobody                 pro svobodu. 274  „To dává (…) politice zcela jinou blízkost k filosofii, dokonce i než náboženství                a umění, ať je jejich význam v duchovním životě sebevětší. Pakliže duchovní život je zásadní                 otřes (bezprostředních jistot a smyslu), pak je tento otřes v náboženství tušen, v poezii a umění                vůbec vylíčen a zobrazen, v politice obrácen v životní praxi samotnou a ve filosofii uchopen                 chápavě, pojmem.“  275                        Dějiny  podle  Patočky  začínají  v antickém  Řecku,  v době,  kdy  vznikly  svobodné                 městské  státy,  v nichž  už  nevládnou  despotičtí  vládcové,  ale  politicky  soupeřící  svobodní                občané.  Až  tímto  zrozením  demokratické  politiky  jako  svobodné  soutěže  názorů  opřených                 o rozumový náhled, nikoli o mytologii v období před-dějinném, začínají teprve skutečné dějiny.                 Tato idea jednání vycházejícího ze svobody a směřujícímu k jejímu udržení se od antických                dob z Evropy přes různé dějinné zvraty nevytratila dodnes, ale naopak se rozšířila z Evropy do                 celého světa.                 Krize smyslu v moderní době                        Patočka někdy také mluví o krizi smyslu v moderní době. Moderní svoboda usiluje                o naprosté  osvobození  od  darování  smyslu,  který  této  svobodě  předchází.  „V  moderní                 metamorfóze  pozice  filosofa  zahlédá  Patočka  aspekt  všeobecného  fenoménu:  filosofická                 zkušenost jakožto zkušenost existenciální vymizela v moderním profesionalismu, proti němuž                Patočka staví Sókratovo, Platónovo anebo Aristotelovo bytí ve filosofii.                        O řeckých filosofech říká, že v jejich případě neběží o filosofy-teoretiky v moderním                 smyslu, tj. o učence, kteří nashromáždili sumu poznatků a fortelů, nýbrž o lidi, které oslovila                 životní nezbytnost vyložit sebe sama v základní tísni života. Na počátku není filosof ten, kdo                silněji než jiní zakouší (…) negativní rub své svobody jako odpovědnosti (…), provázející                 všechno jednání člověka na světě, je to ten, kdo ví, že neví, co je spravedlivé, a kdo ví, že jej to                         274   Blízkost filosofie a politiky se obráží v celé Patočkově filosofii praxe či fenomenologii jednání.                275   Jan Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin (Praha: Academia, 1990), s. 148.                                                                                                       103","nejen nezbavuje úkolu spravedlivě naplňovat, nýbrž že nevědění je základní způsob, jímž se                 jeho odpovědnost manifestuje.“ 276                        Vstupní branou do filosofie podle Patočky není nevzrušené rozhodování nezaujatého                subjektu,  nýbrž  je  to  životní  naléhavost,  potřeba  porozumět  životu  a  světu,  tj.  vše,  co  je                 výsledkem  praktické  angažovanosti  člověka  ve  světě.  Moderní  diskurs,  jenž  chce  vysvětlit                 původ všeho čistě jen z rozumové úvahy, stává se logicismem, „který chce zjevování smyslu                a absolutní míry uzavřít do kontrolovatelných mezí důkazů, který chce celek smyslu převést na                 jednu stranu myšlení a smysl uzavřít v jediné rovině života, smysl vlastně popírá a stojí v cestě                jeho odhalování.“ 277                         Moderní teoretici, kteří by chtěli odhalovat důvod krize pouze argumentačními výroky,                potvrzují, že jsou sami zachvácení krizí víry ve smysl, neboť jsou posedlí jistotou. „Nevíme                 sice, co je absolutní míra, avšak tak docela nebloudíme, (…) relativní je nám vždy již nějak                otevřeno; citem či vztahem víry se vztahujeme k absolutnímu středu. Absolutní střed se sice                 dává jako neviditelný pól, ale je to též to, k čemu praktický rozum směřuje jako k tomu, co tuší                 jako svou nepodmíněnou míru. Víra ve smyslu absolutního spolehnutí není teoretickým, nýbrž                daleko  spíše  praktickým  stanoviskem,  je  věcí  osobního  přesvědčení,  jež  nespočívá  na                 argumentech ani nevyplývá z teorií (…).“ 278                        Podle Patočky společenská a politická krize Evropy je způsobena zapomenutím na péči                 o duši. Tím, je krizí především duchovní a etickou. Péče o duši neznamená však nějaký útěk do                jistoty a klidu soukromí, nýbrž naopak znamená vzepjetí k její transformaci, k odpovědnosti                 vůči světu. Patočka projevil obavu, aby dědicové Evropy si nepřisvojili pouze vědeckotechnické                 nástroje moci a luxusu, ale aby si rovněž všimli, že evropská civilizace byla kdysi utvořena                právě péčí o duši. Moderní svět je podle Patočky charakteristický svojí nechutí k odpovědnosti                 za sebe a za svět. Je to však ještě něco více než jen faktická ztráta smyslu pro odpovědnost, je                to chorobný stav našeho pobytu ve světě, je to selhání naší otevřenosti pro svět.                         Současná Evropa by měla opět navázat na svoje tradiční hodnoty vycházející z řecké                antiky, jako jsou: péče o duši, kritický racionální pohled na svět, tradice občanské svobody                 a lidských práv. Dnešní krize EU spočívá možná v tom, že většina jejich funkcionářů nemá                o tomto  hlubším  smyslu  a  tradičních  hodnotách  v dědictví  Evropy  potuchy.  Většina                    276   Anne-  Marie  Roviello,  „Patočka  a  poloviční  míra  moderní  doby,“  Filosofický  časopis  34,  no.  3  (1991):                   s. 439–440.                277   Tamtéž, s. 440.                278   Tamtéž, s. 441.                104","protagonistů  současného  vývoje  v  Evropě  zapomněla  na  význam  a  hodnotu  –  osobního                 svědomí, kritického myšlení, empatie či solidarity.                        Jakmile  duše  moderního  člověka  popírá  svou  otevřenost  pro  transcendenci,  jakmile                hledá  svůj  střed  sama  v sobě,  podléhá  narcisismu.  Když  duše  moderního  člověka  usiluje                 o splynutí sama se sebou, tak si nakonec uvědomí, že to, co objímá v náručí je nicota. Duše                 takového člověka ztrácí smysl sebe sama i věcí kolem sebe. Takový nihilismus transponovaný                do roviny praxe vede k aktivnímu ničení světa, jak to ukázaly obě velké válek ve 20. století.                 Přesto Patočka při celkovém hodnocení moderní civilizace se distancuje od jednostranného                vidění či jednoznačného jejího odsuzování, v žádném případě ve vztahu k ní nepropadá skepsi.                               „Diagnózu moderního světa, jak ji formuluje Patočka, (…) uzavírají dvě                      pozitivní  zjištění:  moderní  civilizace  umožňuje  něco,  co  nedokázala  uskutečnit                       žádná dřívější lidská konstelace: život bez násilí v dalekosáhlé rovnosti šancí. A na                      druhé straně nelze příčiny úpadku připisovat pouze moderní době, jeho; jeho kořeny                       jsou mnohem hlubší. Nadto: moderní doba je rovněž a snad i především moment                       ryzího setkání s problematičnosti smyslu, s jeho nedaností.“ 279                        A  totéž  rovněž  platí  pro  jeho  popis  moderní  demokracie.  Patočkův  vztah  k politice                charakterizuje  politický  sókratismus.  Příslušnost  člověka  k sociálnímu  a  politickému                 společenství není pádem do neautentičnosti, nýbrž je to přímo základem lidského založení.                 Člověk je občanem dvou světů: jako občan obce i jako občan světa.                              „Moderní člověk žije ve dvojím světě, nemá jednotný názor na svět: na                       jedné straně pobývá ve svém přirozeném světě, na druhé ve světě, který pro něho                      vytvořila moderní přírodověda, ve světě jí rekonstruovaném. Jak dosáhnout jednoty                       světa každodennosti a světa vědy, jak obnovit celek světa? 280                        Počátek  krize  evropské  kultury  se  podle  Patočky  nachází  v moderním  nihilismu                 způsobeném  matematickou  přírodovědou.  Moderní  člověk  se  podle  něho  dostává  na  scestí                tehdy,  když  usoudí,  že  společenské  a  politické  problémy  jsou  reálnější  a  naléhavější  než                 „metafyzické tázání“. 281  Důsledkem toho je nakonec to, že „Člověk nerozumí ani přírodě, ani                sám  sobě.  Vzmáhá  se  kult  síly,  podřizování  se  její  všemocnosti,  uznávání  jejich  nároků.                   279   Anne-  Marie  Roviello,  „Patočka  a  poloviční  míra  moderní  doby,“  Filosofický  časopis  34,  no.  3  (1991):                   s. 439–444.                280   Ivan Dubský, Filosof Jan Patočka. (Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, 1991), s. 7.                281   Metafyzické tázání by nemělo být reprezentováno přírodovědným předmětným či popisným pozitivistickým                   myšlením, ale tázáním se na to, co je smyslem žití, co se nachází za smysly postižitelnými jsoucny, za tím, co                   náš fyzikálně chemický svět teprve umožňuje, což může být např. zastoupeno i necírkevní spiritualitou.                                                                                                       105","Lavinovitě se množí úpadkové projevy soudobé civilizace: náhražky, odcizení sobě samému,                 nesmyslná  lopota,  vševládnost  aplikované  matematiky,  agresivita,  hrozba  konfliktu                kosmických rozměrů.“  282                        Protože  moderní  člověk  se už  nemůže  spoléhat  na  Boha  jako  na  zdroj  absolutního                 smyslu, musí jen on sám spoluurčovat svoje bytí, to bytí, které má na starosti. Proto jsou těmi                 „otřesenými“ všichni, kdo pochopili, že bůh je mrtev a že absolutní smysl není už k dispozici.                Bohužel, každý relativní smysl, který sám bez této opory nalézá, se zdá v absolutním úběžníku                 smyslu nesmyslný.                        Protože  Patočka  nehodlá  propadnout  nějakému  relativistickému  nihilismu,  mluví                 o solidaritě  otřesených  „Solidarita  otřesených“  představuje  takovou  „péči  o  duši  v obci“,                v jejímž  rámci  by  si  vzájemně  nesouhlasící  oponenti  uvědomovali  „otřesenost  absolutního                 smyslu“. Zároveň s tím pochopí, že žádné rozhodnutí nemůže být dokonalé, a tedy absolutní,                že  v každé  nové  situaci  je  třeba  znovu  smysl  hledat.  Jejich  solidarita  spočívá  v tom,  že                 i v nesouhlasu  budou  společně  ctít  a  chránit  tuto  svobodnou  půdu,  na  níž  by  spolu  mohli                 nesouhlasit a stále znovu hledat nová řešení vzájemného sporu.                        Politický prostor demokracie je prostorem, v němž každý jednotlivec má osobní starost                o společný smysl, sdílí spoluodpovědnost všech za smysl společenství. Demokracie tvoří jakýsi                 základ otevřenosti pro otřásající, jenž každému otevírá prostor pro jeho svobodné myšlení                 a rozhodování. Proto ani případná solidarita otřesených, tj. osobností kriticky zkoumajících                svět,  nepochází  ze  sdílení  stejného  a  mocí  zabezpečeného  smyslu.  Vzdorování  člověka                 existenciálnímu šoku zakládá autentičtější společenství – solidaritu otřesených.                        Základní dimenzí demokracie tvoří podle Patočky povinnost jednotlivce k univerzalitě                 lidství, v sobě i v každém druhém, na rozdíl od moderního subjektivismu, který ztratil míru pro                to,  co  lze  pro  sebe  ještě  reklamovat  a  vymáhat.  Chybná  kalkulace  moderního  liberalismu                 spočívá  v takovém  pojetí  práva  člověka,  které  každému  jednotlivci  naděluje  hlavně  právo                 neomezeně požívat a užívat svoje vlastní bytí, místo toho, aby za ně zejména odpovídal. Člověk,                pokud nemůže najít vztah k druhým, nemůže najít ani vztah sám k sobě.                              „Moderní  liberalismus,  zbavující  svobodu  jejího  transcendentálního                       rozměru, redukuje tento rozměr na jeho empirické substituce, které tímto způsobem                       absolutizuje – právě to je však nemíra (…). Rozměr svobody, v němž a jímž člověk                      teprve jest, se převrací v úhrn všeho majetku, jehož požívání zaručuje stát. Takto                  282   František Kautman, Masaryk, Šalda, Patočka (Praha: Evropský kulturní klub, 1990), s. 77.                106","získáváme svobodu, která je, krytá, zabezpečená a která je především zárukou proti                       tomu ‚životu, který je třeba teprve hledat‘, a který je právě principem demokracie.                      Svoboda  se  stává  předmětem  požitku,  spotřeby,  hromadění,  předmětem  vedle                       jiných spotřebních předmětů.“ 283                        Na tomto podkladě vzniklý moderní člověk, jenž se rozhoduje výlučně ze sebe a pro                 sebe, tj. žije pouze pro své bytí, zmocňuje se každého smyslu jako nějakého svého majetku,                protože chce vše, co se mu nabízí, nakonec shledává, že sám není nic a proto ani nemá nic.                              „To, co poskytuje záchranu, (…) není prostá přízeň bytí, nýbrž aktivní vzdor                       lidských bytostí, (…) … v postavách jako je Sókratés, který se nespokojuje s tím,                       že  o  dobru  mluví,  nýbrž  který  dobro  ztělesňuje.  Dobro,  spravedlnost  se                      ‚neukazují‘ – neukazují se, dokud nejsou uvedeny do praxe.“ 284                         Podle  Patočky  teprve  smysl  pro  “obecné  dobro“  činí  člověka  člověkem.  Mravní                smýšlení má tak zásadní význam pro fungování normální společnosti. Vyžaduje to však velkou                 odvahu vzít na sebe existenční nepohodlí a riziko utrpení, když se člověk sám rozhodne bránit                nějakému  mocenskému  bezpráví.  Smysl  existence  potom  může  člověk  najít  v případném                 občanském vzdoru,  285  ve stálém zdůrazňování dodržování lidských svobod a práv, v odporu ke                každé svévolně vládnoucí politické moci, a tak se stát i dějinným člověkem.                  Závěrem                       V roce 1968 se Jan Patočka stal stoupencem obrodného procesu celé československé                 společnosti a možnosti vybudovat socialismus s lidskou tváří. Patočka však z oné iluze velmi                 rychle  vystřízlivěl  a  o  pár  let  později  se  stal  iniciátorem  a  jedním  z  prvních  mluvčích                občanského  hnutí  Charta  77.  Patočka  svým  vlastním  životním  příběhem  prokázal,  že  byl                 sókratovskou postavou. Nejen jako filosof žil, ale také jako filosof zemřel. „Patočka kdesi řekl:                Filosofy jsou doopravdy ti, kdo dokáží proměňovat náš život, dát nám něco takového, o čem                 jsme dosud netušili, že to jest a že je to pravda pravdoucí.“ 286                        Filosofie v tomto smyslu se stává osobní volbou a jedinečným způsobem existence ve                 světě, nutností pro zvýznamnění vztahu člověka k životu a světu. Filosofie i život „věčný“ 287                trvající  v oslavné  paměti  následujících  generací  se  rodí  z cesty  do  opravdovosti  vlastního                     283   Anne- Marie Roviello, „Patočka a poloviční míra moderní doby,“ Filosofický časopis 34, no. 3 (1991): s. 447.                284   Tamtéž, s. 447.                285   Nebo v lidském vzdoru samozřejmostem každodenního žití.                286   Ivan Dubský, Filosof Jan Patočka. (Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, 1991): s. 8.                287   Jediná dosažitelná nesmrtelnost člověka jako konečné bytosti je ve zlatém fondu kulturního dědictví lidstva.                                                                                                       107","bytí. 288  Patočkův filosofický objev lidské zodpovědnosti za vlastní rozhodování úzce souvisí                 s ideou svobody, která je základní hodnotou celé evropské civilizace.                        Patočkovy filosofické myšlenky jsou nadčasové a neohraničené nějakým a priori daným                nebo společným žitím lidí neověřeným smyslem, neboť smysl, byť relativní, je dle něj třeba                 stále  hledat  v  peripetiích  životních  situací  a  to  nalezené  problematizovat,  aby  tak  byla                 zachována antická tradice péče o duši ve smyslu stále znovu nalézané a utvářené obecně možné                lidskosti. V tomto kontextu by si „evropský člověk“ mohl uvědomit „věčný návrat“ mravního                 základu    pravdy    spočívajícího   v opravdovosti   bytí,   v nepředsudečnosti   myšlení                a v otevřenosti 289  všem záhadám světa.                                                                          288   Opravdovost  lidského  pobytu  na  světě  spočívající  v autentičnosti  vlastního  bytí,  žití  na  vlastní  účet                   I odpovědnost vůči sobě i ostatním.                289   „Nepředsudečnost“ jako neohraničenost myšlení a „otevřenost“ světu jako nadčasovost pobytu lidského bytí.                108","Pojem dejín a dejinnosti v Patočkovej filozofii                 (The Concept of History and Historicity in Patočka’s Philosophy)                  Róbert Stojka  290                   Abstract                        An inevitable part of Patočka’s philosophical work is the philosophy of history. His has been working on                it during his whole life and he has seen the main task of philosophy in it. The paper is trying to show the main line                of Patočka’s philosophy of history – the relationship between the human and the history and the historicity as a rise                 on one side, in the opposite relation to the decadence on the other. Exactly the rising movement coming from the                decadence is the main principle, on which Patočka’s new – philosophical – periodicity of the history is based.                Significant part of Patočka’s understanding of the concept of history is an idea of taking care of the soul, which is                marking the main line of the history, understood as something that has created European man and Europe as                a spiritual form. Patočka’s theory of the philosophy of history is very inspiring and actual even in the present time.                The main reason of its actuality, is the idea of historicity, which in its essence means to be willing to see a human                behaviour as an endless problem and which has created the base for the care of the soul and for the philosophy                 itself.                 Key words: History, Historicity, Negative Platonism, Care of the Soul                          Je  už  známou  vecou,  akou  dôležitou  súčasťou  Patočkovho  diela  je  filozofia  dejín.                Z tohto pohľadu je kľúčovým princíp dejinnosti, ktorý sa vinie celým Patočkovým filozofickým                 životom a podľa môjho názoru ide o najviac určujúcu a najpodstatnejšiu ideu jeho koncepcie                 filozofie dejín, ktorá dáva tejto koncepcii vlastnú, originálnu tvár. Princíp dejinnosti stojí na                dvoch dôležitých momentoch – na negativite a na sokratovstve. Aj preto tvorí veľmi dôležitú                 súčasť jeho neskoršej koncepcie práca Negatívny platonizmus (1953), v ktorej sa Patočka po                prvýkrát pokúsil o svojbytné vyjadrenie svojho vlastného stanoviska – hlavne v pohľade na                 metafyziku – a to z pohľadu ním chápanej dejinnej filozofickej interpretácie dejín. Druhým                dôležitým momentom pri utváraní jeho koncepcie filozofie dejín je sokratovstvo, pochopené                 ako potreba a nevyhnutnosť neustálej problematizácie.                 Negatívny platonizmus a dejinnosť                        V období, v ktorom vznikla koncepcia negatívneho platonizmu sa podľa môjho názoru                 formuje Patočkova zásadná myšlienka dejinnosti, ktorá sa stane určujúcou predovšetkým pre                   290   Mgr.  Róbert  Stojka,  PhD.,  UPJŠ,  FF,  Katedra  filozofie  a  dejín  filozofie,  Kočice,  SR,  e-mail:                   robert.stojka@upjs.sk                                                                                                       109","jeho  rozpracovanie  filozofie  dejín,  ale  aj  pre  jeho  vnímanie  fenomenológie  a problému                 prirodzeného sveta v neskorších obdobiach jeho filozofickej práce.                        Obdobie  negatívneho  platonizmu  je  obdobím,  kedy  –  predovšetkým  pod  vplyvom                Heideggerovho  myslenia  –  sa  podľa  môjho  názoru  formuje  jadro  Patočkovej  koncepcie                 dejinnosti, ktoré sa zachováva aj v jeho neskorej filozofii dejín. Patočka sa v rámci negatívneho                 platonizmu snaží, podobne ako v ďalšom texte z tohto obdobia, ktorý je tejto problematike                tematicky  príbuzný  –  Večnosť  a dejinnosť  –  o kritiku  tradične  pochopenej  metafyziky,                 založenej spravidla na rôznych večných, ne-časových a teda podľa neho ne-dejinných entitách,                či ideách, ktoré práve pre tento atribút nie sú schopné postihnúť a správne interpretovať ľudskú                 dejinnosť a teda ani ľudské dejiny.                        Text  štúdie  Negatívny  platonizmus  je  však  pri  jeho  skúmaní  nevyhnutne  potrebné                 doplniť  o ďalšie  (niektoré  pôvodne  nezverejnené  a nedokončené)  texty  z tohto  obdobia. 291                Samotný rozsahom neveľký spis Negatívny platonizmus     292  tvorí veľmi dôležitú súčasť jeho                 neskoršej filozofie. Patočka sa tu po prvýkrát pokúsil o svojbytné vyjadrenie svojho vlastného                 stanoviska  v pohľade  na  metafyziku.  Tradičné  metafyzické  interpretácie  sveta  ľudskej                skúsenosti  tu  podrobuje  kritike  práve  z pohľadu  skúsenosti  ľudskej  slobody,  založenej  na                 dejinnosti: „Interpretace naší lidské zkušenosti, zkušenosti historických bytostí, v jejím celku                není možná jinak než od zkušenosti svobody, nikdy pouze od pasívní zkušenosti předmětné.“ 293                 Interpretácia ľudskej skúsenosti, ako skúsenosti dejinných bytostí je pre neho „něco zásadně                 jiného než metafyzika“. 294  Na rozdiel od pozitivistických pokusov odstaviť metafyziku úplne                ako nepotrebnú, chce táto Patočkova koncepcia podľa jeho vlastných slov metafyziku prekonať                 a zároveň v istom zmysle zachovať, dať jej nový rozmer. Sám k tomuto zámeru píše: „Jeden                z hlavních  platónských  motivů,  založený  na  reální  zkušenosti  svobody  a davší  vznik                 metafyzickým naukám, chceme zde interpretovat nemetafyzicky (kurz. R. S.) a ukázat zároveň,                jak tradičí metafyzika obsahuje poukazy k němu …“  295  Túto svoju nemetafyzickú interpretáciu                 stavia Patočka (v duchu Heideggera) na kritike tradičných metafyzických interpretácií ľudskej                 skúsenosti sveta. Najdôležitejšou výhradou voči metafyzike je to, že „své kladné, obsahové                a celkové vědění považuje za něco samozřejmě objektivního, že celek, kladnost, obsahovost                  291   Ide o časť Náčrty a zlomky k textu Negativní platonismus, obsiahnutú v zobraných spisoch Patočku Péče o duši                   III. a vydaných v roku 2002, ktorá obsahuje niekoľko predtým nepublikovaných, aj keď veľmi zaujímavých                   autorových textov, pôvodne vypracovaných v rámci rozvrhu negatívneho platonizmu. Pozri Jan Patočka, Péče                   o duši III. (Praha: Oikúmené, 2002), s. 601–731.                292   Jan Patočka, „Negativní platonismus,“ in Jan Patočka, Péče o duši I. (Praha: Oikúmené, 1996), s. 303–336.                293   Patočka, Negativní platonismus, s. 326.                294   Tamže.                295   Tamže, s. 327.                110","promítá na jedinou úroveň; v tom spočívá synkretismus metafyziky“.  296  Tým, čo metafyzike                 chýba je podľa neho práve princíp negativity, s ktorým on sám výrazným spôsobom pracuje.                Tradičná metafyzika sa podľa neho pokúša o pozitívne (kladné) vedenie, v skutočnosti však ide                 o  „pseudonegativno  (kurz.  R.  S.),  které  se  stává  instrumentem  pozitivního  poznání  věcí                v bohatství  jejich  náplně“. 297   Pre  Patočku  je  však  práve  moment  negativity  ako  neustálej                 možnosti  na  nevyplnenosť  a neuzavretosť  nevyhnutnou  podmienkou  pre  zachytenie  ľudskej                dejinnosti. Aj preto vo vzťahu k tradične chápanej metafyzickej filozofii kritizuje fakt, že sa                 v nej „děje pokus původní otřesenost uvést opět do pevného rámce, který se uzavírá (kurz.                 R. S.)“. 298                        Na tomto mieste je nevyhnutné pripomenúť v súvislosti s Patočkovou filozofiou dejín                 myšlienku  negatívneho  princípu,  okolo  ktorej  zjavne  oscilujú  jeho  úvahy  v tomto  období.                Prvotnú  myšlienku  negatívneho  princípu  ako  určitej  nevyplnenosti  postupne  Patočka                 prepracováva vlastným filozofickým spôsobom. Z jeho pohľadu ide o veľmi silný motív, ktorý                ovplyvňuje  a určitým  spôsobom  smeruje  jeho  úvahy  až  do  tej  miery,  že  svoju  základnú                 filozofickú pozíciu v tomto období nazýva práve negatívnym platonizmom. Súvisí to s jeho                chápaním pojmov celok a ničota, ktoré hrajú v tejto koncepcii taktiež veľmi dôležitú úlohu.                         Tak nachádzame v pôvodne nezverejnených textoch Patočku aj časti, kde sa pokúša                vysvetliť  podstatu  svojho  chápania  princípu  negativity,  ako  základu  filozofickej  koncepcie                 negatívneho platonizmu. Patočka na tomto mieste píše: „Nicota je nutný termín, na který naráží                 myšlenka,  jakmile  se  nespokojuje  s pozitivním  a daným.“ 299   Pozitívne  a dané  jestvujúcno                chápe v určitom zmysle, ako príliš úzke, také, s ktorým sa naše myslenie „nemůže spokojovat,                 má-li  dosáhnout  celku.  Myšlenka  celku  musí  v  jistém  smyslu  za  tento  celek.  Celek  tedy                předpokládá nejen jsoucí věci, reality, nýbrž transcensus jsoucích věcí bez jejich popření. Tento                 transcensus  bez  popření  je  nezbytně  transcensus  k ne-jsoucnu,  jelikož  veškeré  jsoucno  je                zahrnuto transcendovaným. Nicota je neuspokojenost v daném jsoucnu, požadavka ne-dané-                 ho.“ 300                        Ničotu  teda  Patočka  nechápe  ako  niečo  deštruktívne,  nihilizujúce  jestvujúcno,  ale                 naopak,  ako  niečo  produktívne,  konštruktívne,  to,  čo  umožňuje  jeho  obohacovanie  o nové                    296   Jan Patočka, Nemetafyzická filosofie a věda. in Jan Patočka, Péče o duši III. (Praha: Oikúmené, 2002), s. 609.                297   Tamže, s. 609–610.                298   Tamže, s. 611.                299   Jan Patočka, „Nicota, absolutní pozice a zápor“, in Jan Patočka, Péče o duši III. (Praha: Oikúmené, 2002),                   s. 655.                300   Tamže.                                                                                                       111","možnosti, ktoré môžu, (ale nemusia) byť naplnené. Tak dochádza k zdanlivo paradoxnému                 záveru: „Nicota není minus, nýbrž plus. Nevyplývá z ničení reálna, nýbrž z jeho stupňování,                sebepřekonávaní.“ 301   K ničote  nemôžeme  dôjsť  čiastočným  negovaním,  teda  takým,  že                 nahradíme celok iným celkom, inými slovami: „Negování jsoucího jsoucím je vždy částečné,                vždy pozitivní …“ 302  Na inom mieste sa vyjadruje podobným spôsobom o zápornom plus, ktoré                 je prekročením každého daného obsahu a ako také je „vždy již za mezí každého konkrétního                obsahového názoru, tedy vždy již u něčeho celkového, aniž by tento celek mohl být nějak                 obsahově kvalifikován“ 303                        Avšak,  ak  máme  podľa  Patočku  správny  pohľad  na  celok,  presnejšie  povedané,  ak                 „máme vztah k jsoucnu v celku“, je nám jasné, že existuje „ještě jiná negace než negování                 jsoucího jsoucím“. 304  Z toho je evidentné, že pochopenie negatívneho princípu je nevyhnutne                spojené s chápaním sveta v celku – a Patočka to naozaj týmto spôsobom chápe.                        Negatívno (ako tento princíp Patočka taktiež nazýva) nefunguje jednoducho na základe                 striedania  jedného  druhým,  ale  ide  o realizáciu  už  prítomného  neprítomného:  „střídání                 jednotlivostí  rozlišených  již  předpokládá  negativní  element,  přítomnost  nepřítomnosti,                negativní danost jako něco původního“ 305 . Z tohto pohľadu teda svet, ako celok „nemůže být                 smyslovo nikdy dán, celek může být dán jen v této formě zahalenosti“. 306                        Patočka  negatívno  charakterizuje  aj  ako  to,  „před  čím  realita  a non-realita,  pouhá                 možnost, jsou si rovny, to, co vytváří každou možnost“ 307 , ale samotné nemôže mať žiaden                reálny obsah ani nemôže byť realitou – „nemůže ve smyslu reality »být« ani »být něčím«“. 308                         Realita  má  z tohto  pohľadu  vždy  istý  pozitívny  obsah.  Musíme  mať  totiž,  aby  sme                vnímali celok dynamicky, „přístup k původnímu »ne«“, ktoré je „odlišné od všelikého reálního                 obsahu. Není ve světě, a přece je nad ním vysloveno a zahrnuje universum jsoucího v jeho                celosti“. 309  Patočka tak napokon definuje negatívny princíp, ktorý tvorí dôležitý pilier celej jeho                 filozofickej koncepcie, nasledovne: „V tom je právě ona původní negativnost: to, co je nad                       301   Tamže, s. 655.                302   Tamže.                303   Patočka, Negativní platonismus, s. 333.                304   Patočka, Nicota, absolutní pozice a zápor, s. 655.                305   Tamže.                306   Tamže.                307   Tamže, s. 662.                308   Tamže.                309   Tamže, s. 665.                112","jsoucny, nad universem, odmítá být jsoucím, staví se mimo ně. Odmítá jsoucna: tvoří distanci.                 Neuspokojenost v daném, věcném, hotovém.“   310                        Toto chápanie negatívna následne neodbytne súvisí s Patočkovým chápaním časovosti                a dejinnosti, keď ukazuje k možnostiam, dokonca umožňuje všetky možnosti, a teda samotnú                 časovosť  a dejinnosť.  Negatívny  princíp,  negatívno,  sa  tak  ukazuje,  ako  podstatný  motív                 v Patočkovom  chápaní  dejinnosti,  ako  bytia  v možnostiach.  Správna  interpretácia  ľudskej                skúsenosti sveta z pohľadu dejinnosti je možná len vtedy, „když realita (aspoň pro nás) se                 neuzavírá,  netvoří  úplný  celek,  který  jsme  s  to  aspoň  v hlavních  rysech,  »v  podstatě«,                přehlédnouť“, 311  o čo sa pokúšala metafyzika od čias Platona. Podľa môjho názoru je práve tu                 vymedzenie negatívnosti (v zmysle opaku, protipólu Platona) Patočkovho platonizmu.                        Akt  celkového  odstupu  od  sveta,  ktorý  sa  nám  zjavuje,  aj  od  aktuálnej  predmetnej                 skúsenosti vytvára „oblast předmětnosti, jako takovou“, 312  pričom sme schopní sa dostať za                túto predmetnosť. Nachádzame tu zrejme myšlienkový základ pre pohyb slobody, prezentovaný                 neskôr  Patočkom  v jeho  vrcholných  dielach  v rámci  koncepcie  troch  pohybov  ľudskej                 existencie. Skúsenosť slobody je teda predpokladom zmysluplnej filozofickej reflexie aj nášho                vedomia dejinných bytostí.                        Odpútanie od daného, aktuálneho, predmetného a tu-prítomného prežívania života je                 umožnené  len  človeku,  na  rozdiel  od  ostatných  živých  bytostí,  a podľa  Patočku  mu  toto                 odpútanie umožňuje iný vzťah. Tento vzťah charakterizuje ako „vztah k non-reálnímu, který                sám  může  být  jen  nagativně  charakterizovaán,  který  nemůže  být  zařazen  mezi  předmětné                 vztahy“. 313  Práve tento „jediný, jedinečný vztah jsme označili jako vztah k ideji (kurz. R. S.).                 Člověk je charakterizován vztahem k ideji“. 314  Idea je teda v Patočkovom chápaní nakoniec                (v závere samotného spisu Negatívny platonizmus) definovaná – vo vzťahu k človeku a jeho                 dejinnosti – ako „jediná non-realita, která nemůže být výkladově odvysvětlena jako konstrukce                z pouhých realit; není předmětem kontemplace, poněvadž není vůbec předmětem; je nezbytná                 k pochopení lidského života, jeho zkušenosti o svobodě, jeho vnitřní historičnosti …“ 315                        Negatívny  platonizmus  Patočka  charakterizuje  aj  ako  filozofiu,  ktorá  je  zároveň                 chudobná aj bohatá. Chudobná je preto, pretože sa vzdala tradičného metafyzického „nároku                   310   Tamže.                311   Jan Patočka, „Studie o času II.“, in Jan Patočka, Péče o duši III. (Praha: Oikúmené, 2002), s. 648.                312   Patočka, Negativní platonismus, s. 325.                313   Jan Patočka, „Studie o času I.“, in Jan Patočka, Péče o duši III. (Praha: Oikúmené, 2002), s. 639.                314   Tamže.                315   Patočka, Negativní platonismus, s. 334.                                                                                                       113","na  vědecký  systém;  nedovede  nic  obsahově  kladného  povědět  ani  o ideji,  ani  o člověku,                 nepretenduje na universální klíč, který otvírá všechny zámky (kurz. R. S.)“. 316  Chce zachovať                úctu k vede a nepokúša sa ju nahradiť nejakou metafyzickou koncepciou. Na druhej strane je                 však podľa Patočku aj bohatá, pretože „zachováva člověku jednu z jeho podstatných možností,                totiž filosofii, očistěnou od metafyzických nároků (kurz. R. S.)“. 317  Zároveň zachraňuje pre                 človeka  „možnost  opřít  se  o pravdu,  která  není  relativní  a  »světská«,  i  když  nemůže  být                formulována  kladně  a obsahově  (kurz.  R.  S.)“, 318   čím  mu  ponecháva  základný  a ničím                 nenahraditeľný atribút dejinnosti.                 Sokratovstvo a dejinnosť                        Reflexia Sokratovho pôsobenia v dejinách filozofie sa objavuje u Patočku v každom                 významnom  období  jeho  filozofického  života.  Možno  teda  povedať,  že  práve  Sokrates  je                postavou, ktorá zásadným spôsobom určila Patočkovo filozofické smerovanie a tento vplyv je                 možné pozorovať v každom jeho väčšom diele, venovanom reflexii dejín ako aj dejín myslenia.                        Z filozofického pohľadu je ale najzaujímavejšou otázkou, čo je podstatou filozofického                 sokratovského  postoja,  schopného  vzdorovať  aj  nepriaznivým  vonkajším  životným                okolnostiam.  Onou  podstatou,  možno  lepšie  vyjadrené  osou,  okolo  ktorej  krúži  Patočkovo                 pochopenie  sokratovského  spôsobu  filozofovania,  je  podľa  môjho  názoru  ústredný  pojem                vediaceho nevedenia. Tento spôsob filozofovania, založený podstatným spôsobom na otázke,                 vedie  k problematizácii  ako  k nevyhnutnému  prvku  myslenia,  ktorého  pôvodcom  je  pre                 Patočku práve Sokrates.                        Pre Patočku práve problematizácia neoddeliteľne súvisí s pojmom dejinnosti, ktorý sa                 ako  základný  a niečím  nenahraditeľný  princíp  viaže  k jeho  filozofickej  interpretácii  dejín.                Otázkou  je,  akým  spôsobom  sa  sokratovské  vedenie  nevedenia  premieta  do  Patočkovho                 konceptu  dejinnosti  a tým  aj  do  centra  jeho  koncepcie  filozofie  dejín  –  a to  v rôznych                obdobiach jeho filozofického života. Práve tento sokratovský postoj je totiž prítomný v celku                 Patočkovho myslenia, a to nezastupiteľným, nenahraditeľným spôsobom.                        Prvým predpokladom pre vediace nevedenie je u Sokrata otázka, a to otázka o tom, čo                 je dobré, ktorá je podľa Patočku jeho (Sokratovým) vlastným objavom. Otázkou grécky filozof                reaguje na svojich súčasníkov, ktorí sú mravne neprebudení. Z tohto pohľadu hodnotí tento                     316   Tamže.                317   Tamže.                318   Tamže.                114","moment aj Patočka: „Probuzení k otázce je (tak) pro Sókrata nejdlůežitější, nikoli řešení.“ 319                 Sokratovská otázka tu má zásadný význam a „není pouhým prostředkem, jak toho, s kým se                hovoří, učinit povolným, ponížit a zmást, aby se mu pak předložila vlastní pravá moudrost“. 320                 Sokrates, čo je v tomto momente dôležité, neponúka odpovede na svoje otázky, naopak „toto                dotazování  musí  být  ustavičné  a vytrvalé  …“ 321   Z toho,  podľa  Patočku,  potom  vyplýva  aj                 problematizácia ako filozofická cesta, ktorá síce na jednej strane nikde a nikdy nekončí, na                strane druhej sa však môže stať pre človeka životným rozvrhom: „Na podkladě tohoto nevědění                 o posledním cíli, které se explikuje v ustavičném tázání a zkoušení, vynořuje se (tedy) možnost                 života pravého (kurz. R. S.), jednotného a koncentrovaného…“ 322                        Toto  je  v Patočkovom  pochopení  Sokratova  výzva  k starostlivosti  o dušu,  ktorá  sa                 prejavuje ako filozofický životný rozvrh, založený na vedení nevedenia: „Vědění o dobrém,                které  pro  člověka  je  příznačné,  je  ve  své  pravé  formě,  ve  formě  poznání,  gnose,  věděním                 nevědění  (kurz.  R.  S.).“ 323   Na  druhej  strane  však  Patočka  pripomína,  že  práve  tu  je  jeden                z hlavných bodov Sokratovej filozofie, „kolem něhož vše u Sókrata gravituje, ale který býval                 též, a to již počínaje od Aristotela, nejméně pochopen“. 324  Nejde tu totiž, tak ako by sa mohlo                zdať,  len  o intelektuálne  vedenie  (nevedenia),  ale  ide  o pochopenie,  ktoré  je  „základním                 pohybem či obratem celé naší lidské, to znamená v tom, co je pro ni nejzákladnější, vědomé                 bytosti“. 325  Ide tu podstatne o odhaľovanie omylov za pomoci neustálej problematizácie, čo je                v tomto pochopení „zvláštní kombinace kladu a záporu; poslední cíl je kladen v současném                 odmítnutí všech (cieľov – dopl. R. S.) přirozených a bezprostředních“. 326  Veľmi podobným                spôsobom sa vyjadruje k tomuto problému aj na inom mieste: všetky dané a relatívne ciele                 života sa „zamietajú, pokiaľ ich nárok na túto relativitu presahuje; sú odmietané, pretože ako                také  majú  prirodzenú  náklonnosť  dávať  sa  ako  ciele  absolútne,  pravdivé,  zreteľné                 (kurz. R. S.)“. 327                        Patočka  tu  hovorí  v tejto  súvislosti  o vediacom  nevedení  ako  o sokratovskom                 paradoxe – tento postoj je v podstate paradoxný, pretože „obnáša nevedomosť Cieľa (používa                   319   Jan Patočka, Sókratés. Přednášky z antické filosofie. (Praha: SPN, 1990), s. 99.                320   Tamže.                321   Tamže, s. 115.                322   Tamže, s. 115–116.                323   Tamže, s. 117.                324   Tamže, s. 116.                325   Tamže.                326   Tamže.                327   Jan Patočka, „Remarques sur le probléme de Socrate,“ Revue philosophique de la  France et de l’étranger,                   roč. 74, no. 4–6 (1949): s. 209. Ide o štúdiu, ktorou Patočka reaguje na viaceré interpretácie Sokratovej filozofie                   a ktorá sa tematicky viaže k jeho pražským prednáškam o Sokratovi.                                                                                                       115","tu pojem Cieľ na vyjadrenie celkového, konečného cieľa či zmyslu – dopl. R. S.), zmyslu života                 a zároveň (kurz. R. S.) vášnivé a neochvejné pristúpenie na tento Cieľ, na tento zmysel“. 328                Paradox  sokratovského  postoja  je  práve  v tom,  že  vieme  o tom,  že  nevieme  o žiadnom                 konečnom, definitívnom zmysle a napriek tomu to prijímame ako – síce problematický, ale                predsa – zmysel života. Tu sa znova objavuje, v súvislosti s postavou Sokrata, pre Patočku                 nevyhnutný  a nenahraditeľný  moment  negativity,  ktorý  sa  ukáže  ako  veľmi  dôležitý  aj  vo                vzťahu k jeho neskorému mysleniu.                         Z tohto  pochopenia  starostlivosti  o dušu  na  základe  vediaceho  nevedenia  potom                vyplýva Patočkovi aj jej cieľ, ktorý by mal byť v dosiahnutí sokratovsky pochopenej zdatnosti                 – areté. V tomto zmysle je totiž „lidská ἀρητή, ta, o kterou Sókratovi jde, ἀρητή naší duše …                 (pretože – dopl. R. S.) duše je to, co v nás odpovídá za celkový smysl života“. 329  Duša má                možnosť zvoliť si, rozhodnúť sa pre cestu dosahovania areté a to tak, že sa „rozhoduje nikoli                 sloužit  pouhému  životu,  nýbrž  život  nechat  sloužit  něčemu  dalšímu  a jedinému,  a tím  jej                nechává  ustavičně  prodlévat  u  jediého  podstatného,  totiž  u  dobrého  vůbec,  vcelku.  I  když                 nevíme, co to pozitívně je, může toto ἀγαθόν jako snaha o jedno podstatné a odmítnutí všeho,                co je toliko sekundární, zformovať a zkoncentrovat celý život“. 330  Človek, ktorý sa takýmto                 spôsobom  stará  o dušu,  môže  dosiahnuť  areté,  čo  sa  podľa  Patočku  odzrkadlí  na  zásadnej                 zmene v jeho živote – keďže má na mysli stále tento  ne-konečný cieľ, ktorým je hľadanie                plnosti života. Tým celkovým, ne-konečným cieľom, ktorý má stále na mysli, o ktorom vie, je                 práve nevedenie, v zmysle nedávania žiadnej pozitívnej a definitívnej odpovede na otázku.                        Zaujímavou, určujúcou a inšpirujúcou je v tejto súvislosti pre Patočku predovšetkým                 rovina negatívno-metafyzická, ktorá výrazným spôsobom ovplyvňuje predovšetkým Patočkovu                filozofiu dejín. Tu nachádzame moment, ktorý si Patočka vo svojom myslení podrží a ktorý                 rozpracuje  aj  v ďalších  etapách  svojej  práce  –  totiž  tvrdenie,  že  je  „Sókratés  objevitelem                historického (presnejšie dejinného – dopl. R. S.) pojetí člověka (kurz. R. S.), ať se to v jeho                 nehistorické době … a na prahu onoho radikálního eternismu, který znamenají jména Platón –                 Aristotelés, zdá jakkoli paradoxní.“ 331  Je to tak práve preto, že počiatkom, ako aj koncom celého                tohto  procesu  zostáva  nevedenie.  Na  túto  zásadnú  myšlienku  ľudskej  dejinnosti  nadväzuje                 Patočka neskôr – v stati Večnosť a dejinnosť – keď takmer v totožnej formulácii píše: „Sókratés                (tedy)  objevil  člověka  jako  bytost  od  všeho  ostatního  nejodlišnější  –  lidskou  bytost  jako                   328   Tamže.                329   Patočka, Sókratés, s. 127.                330   Tamže.                331   Tamže.                116","původně nehotovou, ale danou do ruky sobě samé … Pro takovou bytost musí dění životní                 nabýt významu; bytost, pro niž dění má význam, je však historická bytost. Sókratés je objevitel                lidské dějinnosti (kurz. R. S.).“ 332                        Patočka spája sokratovské vedenie nevedenia s otázkou, ktorá stojí v základe potreby                 neustálej problematizácie, čo predpokladá možnosť transcendencie. V tomto zmysle je potom                 vedenie nevedenia „věděním o tom, co není pravým jsoucnem, co jako dané, záliba, instinkt,                rutina, zvyklost není pozitivní. V tom všem transcensus je spřízněn se Sókratovou otázkou.                 V tom všem je Sókratés jeho prvním filosofem“.  333  To je dôvod, prečo Patočka interpretuje                postavu Sokrata ako prvého filozofa ľudskej dejinnosti. A toto je taktiež podstatný moment,                 ktorý  zásadným  spôsobom  ovplyvňuje  Patočkovu  filozofiu  až  do  konca  jeho  filozofického                 života. Od sokratovského vedenia nevedenia sa Patočka, interpretujúc a rozvíjajúc tento princíp                ďalej (taktiež aplikujúc ho na neskoršie ako aj súčasné filozofické koncepcie v kritickej forme)                 prepracováva  k vlastnej  koncepcii  dejinnosti,  ktorá  je  základným  (a ničím  iným                nenahraditeľným) stavebným kameňom (nielen) pre jeho filozofiu dejín.                         Akým  spôsobom  sa  teda  sokratovské  vediace  nevedenie,  pochopené  ako  princíp                dejinnosti, premieta do Patočkovho konceptu dejinnosti, a tým aj do centra jeho koncepcie                 filozofie dejín? Už vyššie bolo naznačené, že myšlienka vediaceho nevedenia v Patočkovej                interpretácii  Sokrata  neoddeliteľne  súvisí  s  otázkou,  na  ktorú  samotný  Sokrates  nedáva                 odpoveď  a ktorú  český  filozof  interpretuje  ako  potrebu  neustálej  problematizácie.  Tento                 moment formuluje (v 50. rokoch), ako sme ukázali, Patočka ako negatívny princíp, s ktorým                ďalej pracuje. Práve tento moment negativity ako neustálej možnosti, resp. ako nevyplnenosti,                 nehotovosti  a neuzavretosti  sa  mu  tu  stáva  jednoznačnou  a  nevyhnutnou  podmienkou  pre                zachytenie ľudskej dejinnosti.                  Dejinnosť a dejiny v neskorých dielach Patočku                       Princíp dejinnosti sa u Patočku naplno prejavuje aj vo filozofickej interpretácii ľudských                 dejín v rámci vrcholnej podoby jeho koncepcie filozofie dejín (od začiatku 70. rokov až do                smrti), kde hrá veľmi podstatnú úlohu. Tu je už neodlučiteľne spojený s ideou starostlivosti                 o dušu. Dejinnosť Patočka interpretuje cez starostlivosť o dušu, ktorou je práve sokratovská                 výzva  k reflexii  ako  k  neustálemu  skúmaniu  a problematizovaniu,  ktoré  dáva                možnosť filozofického  nahliadnutia.  V tomto  zmysle  sa  mýlia  všetci  myslitelia,  ktorí  sa                 domnievajú, že „lidské tázání a zdůvodňování přivede člověka přímo do centra jsoucího v jeho                  332   Jan Patočka, Věčnost a dějinnost (Praha: Oikúmené, 2007), s. 24.                333   Tamže, s. 114.                                                                                                       117","integritě, k věčnému a božskému“. 334  Žiadne takéto centrum, ktoré by bolo večné a božské pre                 Patočku neexistuje, preto k tomu podstatnému je možné sa dostať len nepriamo – cez vediace                nevedenie – teda ak sa „člověk na této cestě tázání a zdůvodňování nenechá donutit, aby ji                 opustil,  a zároveň  v témže  okamžiku  každý  výsledek  znovu  problematizuje“. 335   Je  to  teda                požiadavka,  ktorú  je  nevyhnutné  „stále  znovu  naplňovat  s opětovnou  přísností…“, 336   a len                 vtedy ak je splnená, „zaujímá člověk nový postoj k pravdě (kurz. R. S.)“. 337                        Starostlivosť o dušu, založená pôvodne práve na vediacom nevedení sa podstatne deje                 pýtajúcim  sa  myslením.  Najdôležitejšia  je  pritom  „ochota  kdykoli  nechat  své  stanovisko                zproblematizovat; v ochotě ke zkoumání je spoluobsažena jistota, že neexistuje žádný závěr                 (kurz.  R.  S.)“. 338   Táto  skúsenosť,  že  človek  môže  vždy  sproblematizovať,  uviesť  do                 pochybnosti aj to, čo sa zdá byť samozrejmým, sa v tomto pohľade „mění v požadavek, že se                to činiť musí“. 339                        Pre  skutočne  filozofujúceho  sa  tak  vytvára  „postoj  stálého  zkoumání  a hledání,                 zkoumajícího hledání“ 340 . Tento postoj paradoxne – a tu sa Patočka znova vracia k myšlienke                 sokratovského  paradoxu  –  poskytuje  hľadajúcemu  zvláštnu  jednotu:  „postavení  věčného                hledače je obrněno proti rozporu a jeho duševním následkům“.  341  Tento, pre Patočku jediný                 prijateľný  a skutočne  dejinný  postoj  on  sám  vyjadruje,  ako  „ἐποχή,  která  je  nadmíru                pozitivní“. 342  Túto ἐποχή nechápe Patočka ako zdržanie sa úsudku, ale ako nahliadnutie, ktoré                 v tomto prípade znamená „předběžné hypotetické nasazení mínění, které je vystaveno ve vší                 loajalitě a ve vší ochotě k dalším a dalším výzkumům…“ 343                        Tak sa, podľa Patočku, vytvára prostredie pre myšlienkový pohyb, ktorý filozofia pred                 Sokratom  nepoznala  a ktorý  tu  nazýva  aj  skúmajúcim  λόγος,  ktorý  je  na  jednej  strane                „nekonečným pohybem a u cíle je člověk jen v tom smyslu, že jej má stále na mysli, že u něj                 neustále setrvává“ 344 , pričom sa nikdy nemožno pýšiť tým, že „bychom jej dosáhli jinak než                v podobě cesty (kurz. R. S.)“. 345  Na druhej strane však „v hledající duši jest přítomen, nachází                    334   Jan Patočka, „Evropa a doba poevropská,“ in Jan Patočka, Péče o duši II. (Praha: Oikúmené, 1999), s. 125.                335   Tamže.                336   Tamže.                337   Tamže.                338   Tamže, s. 127.                339   Tamže.                340   Jan Patočka, „Platón a Evropa,“ in Jan Patočka, Péče o duši II. (Praha: Oikúmené, 1999), s. 230.                341   Patočka, Evropa a doba poevropská, s. 127.                342   Patočka, Platón a Evropa, s. 230.                343   Tamže.                344   Patočka, Evropa a doba poevropská, s. 127.                345   Tamže.                118","se zde v podobě jiskry, jež zažehuje světlo, které živí samo sebe, tj. stává se dalším zkoumáním                 stále jasnějším – čím dále člověk proniká, tím více osvětluje“. 346  Človek, starajúci sa o dušu                teda  vie,  že  neprenikne  na  koniec  cesty  poznania,  k večným,  posledným  a definitívnym                 záverom, k čomu však preniknúť môže, to sú dôvody, základy, či počiatok cesty: „Cesta vede                nejprve k základům, počátkům, zdrojům. Jelikož je cesta pevná, může se po ní chodit stále                 znovu, může se přezkoumávat.“  347  Je síce dosť dobre možné – a patrí to k problematizácii – že                budeme musieť túto cestu poznávania vykonať odznova, avšak každý parciálny poznatok musí                 byť  nakoniec  nahradený  len  ďalším,  iným  poznatkom,  takže  Patočkovi  je  z tohto  pohľadu                 zrejmé, že napriek všetkému „musí nakonec jasnost vzrůstat“. 348                        Dôležité je, že duša takto zameraná na to podstatné, získava postupne pevnú a jasnú                 podobu, čo znamená, že „ví, co míní a jaké jsou myšlenky, s nimiž pracuje, jaká je jejich stavba;                a toto  vše  ví  navzdory  tomu,  že  nikdy  neodložila  a nezapomněla  svou  základní  zkušenost,                 aporii, rozpaky, nevědění (kurz. R. S.), nýbrž učinila to stálým předznamenáním cesty samé“. 349                Patočkom interpretovaná a pôvodne sokratovská idea starostlivosti o dušu sa prejavuje ako                 filozofické nahliadnutie, ktoré je tým, čo robí dejiny dejinami.                        Tu sa dostávame k otázke spojenia Patočkovho princípu dejinnosti s jeho koncepciou                 filozofie dejín v jej vrcholnej podobe. Patočka si v tejto súvislosti kladie otázku, či je možné                vôbec odhaliť nejaký konečný, nadčasový, či večný zmysel dejín bez toho, aby to znamenalo                 skutočný  koniec  dejín.  Nepatrí  práve  dejinnosť  ako  neustála  výzva  pre  človeka  k podstate                 ľudských dejín? Človek je pre neho tým, ktorý musí niesť a konať svoje bytie a toto je pre neho                ľudský údel, ľudská dejinnosť a následne ľudské dejiny sú mu cestou, ktorá nikdy nekončí a ku                 ktorej patrí neoddeliteľne aj problematickosť.                        Takéto otvorené myslenie ale patrí (od čias Sokrata) aj k filozofii samej a snáď práve                 v tomto prieniku môžeme nájsť aj oporný bod pre spojenie filozofie a dejín. Kde inde by sa                potom malo realizovať, ak nie vo filozofickom myslení dejín – vo filozofii dejín? Azda práve                 tento bod má na mysli Patočka, keď už v začiatkoch svojej filozofickej dráhy píše, že: „pouze                dějinná filosofie může vést ke skutečné filosofii dějin“. 350  A dejinná filozofia je pre neho taká                 filozofia, ktorá „vede k zachycení podstaty dějinnosti, nezkreslujíc ji“. 351  O takúto filozofiu sa                   346   Tamže.                347   Tamže.                348   Tamže.                349   Tamže, s. 128.                350   Jan  Patočka,  „Několik  poznámek  k pojmu  „světových  dějin“,“  in  Jan  Patočka,  Péče  o duši  I.  (Praha:                   Oikúmené, 1996), s. 55.                351   Tamže.                                                                                                       119","on  sám  snažil  po  celý  svoj  život  a snáď  práve  preto  vrcholí  jeho  filozofia  v samostatnej                 koncepcii filozofie dejín.                 Zmysel dejín a dejinnosť                       Otvorenosť, živosť, neukončenosť a preto aj určitá temnosť v dejinách sa pre Patočku                 neskôr stane základom pre jeho známu koncepciu troch pohybov existencie, tvoriacu vrchol                 jeho  filozofie  dejín.  Táto  otvorenosť  dejinného  bytia  človeka,  mu  dáva,  okrem  iných,  aj                možnosť byť slobodným. Pojem slobody sa tak stane pre Patočku v jeho vrcholnom období                 fundamentálnym, takým, ktorý je schopný priniesť človeku, ale aj ľudstvu ako celku, zmysel                života a odkryť zmysel dejín. Sloboda sa dokonca stane nevyhnutnosťou pre zmysluplný život.                         S tým je spojená aj otázka celkového zmyslu dejín, ako aj zmyslu života. Tu je dôležité                aj Patočkovo chápanie významu jednotlivca v dejinách, keď argumentuje: „Každý významnější                 život  má  výraznou  vnitřní  historii,  samodaný  smysl…  Ale  tento  smysl  není  nic  vnějšího,                 objektivně zjistitelného a diktovaného, nýbrž dobývá se ho osobním bojem, neexistuje, jako                faktum a fatum, nýbrž je realizován.“ 352  Ľudský život jednotlivca je potom „stálým zkoušením                 sebe  sama,  smyslu,  který  vkládáme  sami  do  sebe“. 353   Tento  osobný  boj  človeka  evokuje                následne  nutnosť  sokratovskej  starostlivosti  o dušu.  Patočka  tento  boj  ďalej  približuje:                 „Sebepochopení, sebezpytování, přemýšlení o vlastním osudu a jeho fázích je nutnou součástí                tohoto boje, nestojí nad ním jako jeho soudce, nýbrž je jeho prostředkem.“ 354  Tu je evidentné                 Patočkovo hlboké premýšľanie témy zmyslu a jeho skutočne dejinné chápanie človeka. K tejto                 téme sa neustále vracia, ale zrejme najvýstižnejšie ju formuluje vo svojich posledných prácach                k filozofii dejín.                         K dejinnosti človeka teda patrí neustále utváranie zmyslu ako boj, ako starostlivosť.                A v tomto boji je práve sloboda človeka možnosťou, ktorá môže, ale nemusí byť naplnená. 355                 Sloboda  prináša  pre  človeka  voľbu  medzi  dvoma  spôsobmi  (duchovného)  života:  Pasívny                spôsob je ten, ktorý hľadá zmysel daný zvonka, čaká na to, kedy dostane zmysel a dôjde tak                 k ozmysleniu  jeho  života. 356   Typickým  príkladom  takéhoto  človeka  je  pre  Patočku  človek                v pred-dejinnom období, prijímajúci zmysel zvonka – z mýtu.                    352   Jan Patočka, „O filosofii dějin,“ in Jan Patočka, Péče o duši I. (Praha: Oikúmené, 1996), s. 113.                353   Tamže.                354   Tamže, s. 114.                355   Sloboda sa viaže u Patočku neodvratne na tretí pohyb ľudskej existencie. Je tu aj zjavný súvis s Heideggerovým                   myslením  vo vzťahu  k  autentickosti  ľudskej  existencie,  prezentovanej  v práci  Bytie  a čas.  (Pozri  Martin                   Heidegger, Bytí a čas (Praha: Oikúmené, 2008), s. 261–365.)                356   Ide tu o špecifický Patočkov termín ozmyslenie a je tu aj súvislosť s prvými dvoma pohybmi ľudskej existencie,                   ako sa pokúsim ďalej ukázať.                120","Tento človek si ešte neuvedomuje, že by mohol slobodu mať, preto ju vlastne ešte nemá.                 Naproti  tomu  stojí  aktívny  spôsob  života,  ktorý  pre  Patočku  vzniká  zároveň  so  vznikom                ľudských dejín v tom význame, ako ich on chápe. Až tu si človek uvedomuje svoju slobodu,                 a tým  ju  vlastne  získava.  Je  to  možnosť,  ale  zároveň  nutnosť,  stojaca  v základe  dejinnosti                človeka – neustále zvádzať boj o získanie zmyslu. Človek je v tomto pohľade tým, ktorý „svoje                 bytí přijal a teď za ně zodpovídá, a zodpovídá za ně tak, že ze svých základních možností jistou                volí  …  Člověk  je  ten,  který  nese  a koná  své  bytí…“ 357   Na  inom  mieste  v súvislosti                 s dejinnosťou človeka Patočka taktiež veľmi jednoznačne píše: „Svobodný život je nezbytně                 boj.“ 358  Podstatné je, že Patočka vníma zmysel nie ako niečo preexistujúce, večné, ideálne, ale                niečo neustále sa obnovujúce, pretvárajúce.                         Zmysel života, ale aj dejín je niečím, za čo sa človek sám musí zasadiť, pretože aj                samotný ľudský život je niečím problematickým, záhadným, niečím, čo tu nie je hotové, ale čo                 musí človek spoluvytvárať. Preto Patočka hovorí aj o fenomenológii zmyslu, ako o úlohe, ktorá                stojí  pred  človekom  a  ktorá  zahŕňa  správne  dejinne  pochopený  zmysel,  čo  znamená                 „nereklamovat smysl pro sebe, nezvedat nárok na smysluplnost universa ve svůj prospěch,                nýbrž naopak sebe pochopit jako bytost ze smyslu pro smysl existující, žijící proto, aby vznikal                 smysluplný svět. 359  Človek má pochopiť sám seba ako „obdarovaného darem neotřesitelným,                 s nímž  nic  relativního  není  srovnatelné,  jako  bytost,  která  nemůže  a nesmí  požadovat  po                šťastném počátku ještě šťastný konec, onen happy end“. 360                         Problém dejinne pochopeného zmyslu Patočka aplikuje nielen na človeka ako takého,                ale aj na ľudské dejiny v celku, vo veľkom ako sám hovorí – teda v určení zmyslu dejín. Túto                 otázku rozvíja na viacerých miestach, azda najznámejším jeho textom k tomuto problému je                jeho tretí esej v rámci Kacírskych esejí 361  – ale aj v ďalších prácach má otázka zmyslu dejín                 svoje výsadné postavenie.                        V Kacírskych  esejach  sa  už  vyjadruje  vo  vzťahu  k zmyslu  dejín  jednoznačne,  keď                 preňho znamenajú samotné dejiny „cestu, která nikdy nekončí, … cestu stálého osvětlování bytí                     357   Jan  Patočka,  „Problém  počátku  a místa  dějin,“  in  Jan  Patočka,  Péče  o duši  III.  (Praha:  Oikúmené, 2002),                   s. 286–287.                358   Jan  Patočka,  „Přirozený  svět  a fenomenologie,“  in  Jan  Patočka,  Fenomenologické  spisy  II.  (Praha:                   Oikúmené, 2002), s. 230.                359   Jan Patočka, „Kolem Masarykovy filosofie náboženství,“ in Jan Patočka, Češi I. (Praha: Oikúmené, 2006),                   s. 421.                360   Tamže.                361   Pozri Jan Patočka, „Kacířské eseje o filosofii dějin,“ in Jan Patočka, Péče o duši III. (Praha: Oikúmené, 2002),                   s. 61–83.                                                                                                       121","a zapomínámí  na  ně,  které  mají  za  následek  proměny  smyslu  a boje  o osmyslnění“. 362   Tak                 prichádza spolu s počiatkom ľudských dejín v Patočkovom chápaní aj známy výraz otrasenie                akceptovaného  (preddejinného)  zmyslu  a jeho  problematickosť.  Táto  problematickosť  však                 neznamená,  že  je  zmysel  nedosiahnuteľný,  ale  spočíva  skôr  v jeho  neustálom  hľadaní                a nachádzaní.                         Vo vzťahu k samotnému pojmu dejín tak ako ich chápe – na základe problematizácie,                nevyhnutnej pre dejinnosť na inom mieste Patočka hovorí: „Neexistují žádné jednotné světové                 dějiny lidstva a žádný jednotný smysl dějin“. 363  V tomto duchu sa preto vyjadruje odmietavým                spôsobom  aj  o všetkých  eschatologických  tendenciách  pri  filozofických  interpretáciách                 ľudských dejín, pretože podľa neho „je v »povaze« dějin, že neznají nic definitivního (kurz.                 R. S.)  a do  budoucnosti  nemohou  nic  dokazovat“.  364   Podobne  a jednoznačne  odmieta                nachádzanie zmyslu dejín na základe nejakej entity, ktorá by bola mimo času – teda bola by                 večnou: „Problém smyslu jako účelu stvoření, pokud tento smysl předpokládá transcendentní,                vyšší, »pravý svět« je nesprávně položen. Smysl jakožto účel, kterým si člověk na základě                 postulátu »pravého světa« připisuje hodnotu věčnosti, musí být v seriózní filosofické diskusi                odepsán“. 365                         Otvorenosť  v Patočkovom  pochopení  pojmu  dejín  stojí  práve  na  sokratovsky                pochopenej potrebe neustálej prítomnosti onoho negatívneho momentu ako problematizácie,                 ktorá  tak  zaručuje  jediné  skutočne  dejinné  chápanie  ľudských  dejín.  Sám  veľmi  precízne                 formuluje takto nevyhnutne sokratovsky pochopený základný moment dejinnosti: „Nikdo z nás                nemá  to,  co  by  se  dalo  nazvat  plným  poznáním,  epistémé  dobrého  a zlého;  jsme  nuceni                 dohadovat se o nich ve skutečném vědění nevědění, které ukádá otevřenost pro druhého i pro                sebe.“ 366                         Tento prístup sa odzrkadľuje u Patočku aj na jeho určení zmyslu dejín v už spomínanom                slávnom  diele  Kacírske  eseje,  kde  je  celý  problém  vypracovaný  vo  veľmi  koncentrovanej                 podobe.  Tu  sa  taktiež  vracia  k postave  Sokrata  pri  určení  dejinne  pochopeného  zmyslu                jednotlivého ľudského života a následne aj zmyslu ľudských dejín ako takých: „Člověk nemůže                 žít beze smyslu, a to bez smyslu celkového a absolutního … Ale znamená to, že nemůže žít                    362   Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 71.                363   Jan Patočka, „Poznámky k „době poevropské“,“ in Jan Patočka, Péče o duši III. (Praha: Oikúmené, 2002),                   s. 778.                364   Jan Patočka, „Schéma dějin,“ in Jan Patočka, Péče o duši III. (Praha: Oikúmené, 2002), s. 265.                365   Patočka, Kolem Masarykovy filosofie náboženství, s. 417.                366   Tamže.                122","ve smyslu hledaném a problematickém? … Možná, že o tom věděl Sókratés, že právě z tohoto                 důvodu je jeho charakteristika soudobým myslitelem, že Sókratés je filosofem nejpravějším,                třeba snad ne největším, tak výstižně hluboká.“ 367  Práve preto je mu v tejto súvislosti „nalézání                 smyslu v hledání, které vyplývá z jeho nepřítomnosti… smyslem Sókratovy existencie“. 368                        Sokratovské vedenie nevedenia, pretransformované cez problematizáciu a nevyhnutný                 moment negativity do princípu dejinnosti predstavuje pre Patočku zásadné a nové východisko                pre pochopenie zmyslu ľudského života, ako aj zmyslu a pojmu dejín: „Stálé otřásání naivního                 povědomí smysluplnosti je novým způsobem smyslu (kurz. R. S.), objevením jeho souvislosti                se záhadností  bytí  a jsoucna vcelku.“ 369   V tomto  pochopení  zmyslu  podľa Patočku „vzniká                 otřesením naivního smyslu perspektiva na absolutní, a přece ne lidsky excentrický smysl (kurz.                 R.  S.)  za  předpokladu,  že  je  člověk  hotov  rezignovat  na  bezprostřední  danost  smyslu                a osvojovat si smysl jako cestu (kurz. R. S.)“. 370  Takto pochopená problematika zmyslu, čo                 Patočka zdôrazňuje ako dôležité, je „platná nejen pro individuální život, nýbrž (aj – dopl. R. S.)                pro samotné dějiny“. 371  Dejiny, pochopené takto s Patočkom, potom „nejsou nic jiného než                 otřesená jistota daného smyslu. Nemají jiný smysl a cíl“. 372                        Domnievam  sa,  že  toto  je  práve  rozhodujúci,  v  pravom  význame  dejinný  rozmer                 Patočkovho chápania zmyslu dejín. Táto nezachytiteľnosť zmyslu dejín, ako takého, zmyslu                v pohybe (ako niečo, čo sa v priebehu ľudských dejín neustále bojom o ozmyslenie aktívne                 vytvára),  a teda  vskutku  dejinne  pochopeného  robí  tento  zmysel  sám  premenlivým,  a tým                 skutočne dejinným. Neustála otvorenosť pre to problematizujúce, otriasajúce, je zároveň tým,                čo človek musí vydržať, niesť a konať a práve toto je v Patočkovom pochopení tým, čo robí                 človeka ľudským a čo robí dejiny ľudskými dejinami. Jeho koncepciu filozofie dejín tak  –                podľa môjho názoru – nie je možné zaradiť ani k cyklickým, ani k lineárnym modelom dejín                 v tradičnom  zmysle,  známym  z dejín  filozofie,  ale  významným  spôsobom  tieto  koncepcie                prekračuje, a tým má podobu koncepcie novo pochopenej, originálnej.                    Táto stať je súčasťou riešenia grantovej úlohy VEGA č. 1/0715/16 Dostojevskij a Nietzsche                 v kontextoch česko-slovenskej a ruskej filozofie 19. a 20. storočia.                   367   Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 80.                368   Tamže, s. 69.                369   Tamže.                370   Tamže, s. 82–83.                371   Tamže, s. 83.                372   Tamže, s. 115.                                                                                                       123","Lest filozofie dějin: Patočka a neohellénismus                 (The ruse of philosophy of history: Patočka and neo-Hellenism)                 Radim Šíp  373                    Abstract                        Patoček’s philosophy of history and its concept of European time are based on the neohellenistic myth                that puts  the representatives  of the ancient Enlightenment in the center of  western thinking  without properly                reflecting the real socio-political context of this Enlightenment. Once this myth was combined with Patočka’s need                to find a phenomenological constitution of philosophy of history, Patočka and his faithful pupils lost their sense                of reality. They have ceased to make a distinction between the formulation of the ideal of freedom, responsibility                and democracy from its actual fulfillment. Therefore, they closed their thinking in nostalgic romanticism. This has                 serious consequences. This is illustrated by the example of the failure of the Palouš’ educational philosophy.                Key words: Patočka; phenomenology; neohellenism; philosohphy of history; Foucault                    Úvod: Komplikovaný Patočkův odkaz                       Je zřejmé, že česko-slovenské prostředí mělo během 20. století jen nemnoho velkých                 filozofů,  kteří  přesáhli  horizont  svého  rodného  prostoru  a  mohli  stanout  vedle  ostatních                evropských  filozofů.  Patočka  mezi  takové  mistry  bezesporu  patří.  Pokud  by  někdo  chtěl                 zasvěcený rozbor nějakého myšlenkové směru, s detailní historií vývoje jeho konceptů až po                 jejich nejzazší kořeny, pokud by někdo chtěl pochopit určité stále se kladoucí otázky západního                myšlení, pokud by někdo měl proniknout do vztahu mezi myšlením a estetickými vzory, jimiž                 je ono myšlení vyjadřováno, pak by jistě měl začít u Patočky a teprve poté, nebude-li uspokojen,                se obrátit dále.                         Jeho  odkaz  je  však  v mnohém  komplikovaný.  Zmiňme  jenom  jakousi  náboženskou                auru, která se kolem našeho Mistra rozprostírá. Ona aura je pochopitelná. Kolik českých či                 slovenských filozofů 20. století za své myšlení a jednání zaplatilo životem? V oné nedlouhé                řadě stojí Patočka v popředí díky mozkové mrtvici, která ukončila vyčerpání z dlouhého mnoha                 hodinového výslechu na StB, stojí v popředí díky svému překvapivému a zdatnému jednání                 v prvních měsících Charty v roli jejího mluvčího, stojí v popředí díky bytovým seminářům, kde                svojí  autoritou tmelil  ostrůvky  často  velice  odlišných  paralelních  poleis.  Kolem  Patočkovy                 postavy vytváří tato řada zásluh společně s jeho erudovaným dílem na poli filozofie, historie                   373   doc. Mgr. Radim Šíp, Ph.D., Katedra sociální pedagogiky PdF MU, Poříčí 7, 603 00, sip@ped.muni.cz                124","myšlení, estetiky, komenologie etc. numinózní schránu, z níž aura přirozeně vzlíná. V takové                 atmosféře se často zapomíná, že když se mýlí velcí Mistři, mýlí se se stejně fatální intenzitou,                s jakou dosahují svých nejskvělejších výkonů, když se jim zdaří se nemýlit.                        Cílem tohoto textu je vysvléknout Mistra z dresu Dějin filozofů a dokončit tak jeho                 proměnu  z intelektuála  hledajícího  transcendentální  ukotvení  dějin  na  myslitele  svobody                 a demokracie. Hlavní tezí textu je, že Patočkova filozofie dějin a jeho koncept doby evropské                jsou založeny na neohellénském mýtu, který do centra západního myšlení staví reprezentanty                 starořeckého  osvícenství 374 ,  aniž  by  náležitě  reflektoval  reálný  sociálně-politický  kontext                tohoto  osvícenství.  Jakmile  se  tento  mýtus  zkombinoval  s Patočkovou  potřebou  nalézt                 v dějinách fenomenologické „nahlédnutí“, které s konečnou platností zarazí do bezdějinného                 bezčasí hraniční kámen, od něhož je soukána jediná možná dějinnost, ztratil Patočka i jeho věrní                žáci cit pro skutečnost. Přestali náležitě odlišovat formulaci  ideálu svobody, zodpovědnosti                 a demokracie od jeho faktického naplňování. Ztratili ze zřetele, že pouhá formulace nějaké                myšlenky nestačí k jejímu uskutečnění. Ztratili se v minulosti a ta se jim stala důležitější než                 přítomnost a budoucnost. Uzavřeli tak své myšlení v nostalgickém romantismu, který mimo                jiné s sebou nese heideggerovský antimodernismus a nedůvěru k technologické sféře.                         Komplikovanost Patočkovy pozice spočívá právě v tom, že nostalgii a romantismus                stejně jako nedostatky Husserlova transcendentálního subjektu kritizoval, spočívá navíc také                 v tom, že položil život za naplňování svobody, zodpovědnosti a demokracie a spočívá neméně                 i v tom, že nikdy nebyl spokojený se svými systematickými díly, mezi kterými Platón a Evropa,                Evropa a doba poevropská či Kacířské eseje vynikají. Tyto tři texty však byly napsány v jeho                 posledním období. Je tedy docela možné, že jen kvůli řízení osudu – kvůli mozkové mrtvici,                jež ruku v ruce s vyšetřovateli StB přeťala Mistrův život příliš brzy – neměl možnost onen                 transcendentální dres své filozofie dějin vysvléknout.                 Motivace: Neohellénismus, instituce evropské školy a její současná krize                        Začněme  třemi  citáty,  které  v hrubém  nárysu  naznačí,  co  budeme  mínit                neohellénismem:                               „Jedním z vynikajících rysů řecké povahy je… neobvykle vysoký stupeň                      vypěstovaného citu a fantazie… V řecké povaze se tak povětšinou odráží původní                       povaha lidstva celého, vyznačující se ovšem tak velkým stupněm zjemnělosti, že                    374   O osvícenství v této souvislosti mluví Eric. R. Dodds v knize Řekové a iracionálno (Praha: Oikoymenh, 2000),                   kterou považujeme za klíčovou pro další rozvíjení tématu.                                                                                                       125","vyšší  už  snad  nelze  dosáhnout.  Studium  takové  povahy  musí  v  každé  situaci                       a v každé epoše celkově prospěšně ovlivnit lidské vzdělání, neboť tato povaha je                      základem lidské povahy obecně.“                              „Platónova filosofie je reflexe na řecký život jeho doby a na řecký život                       vůbec  a  kvintesencí  řeckého  života  jsou  Athény  –  a  právem.  Proč?  Athény                       reprezentují pro Platóna princip, který je vlastní řeckému životu jako takovému…                      Platón vidí v politickém světě ostrý protiklad mezi principem, který bychom mohli                       nazvat principem bezohledně centralistické vlády, a principem svobody.“                              „Toto  pojetí  mělo  svůj  počátek  v obraze,  který  si  Řekové  utvořili  sami                       o sobě, když se na sebe dívali v křivém zrcadle asijského barbara – protějšku, který                      si  záměrně  vymysleli,  aby  jim  sloužil  jako  protiklad  –  a  současně  sestavovali                       historii,  která  tuto  identitu  legitimovala.  Na  ni  pak  navázali  Evropané                      18. a 19. století snažící se o to, aby sami sebe definovali v protikladu k „člověku                       primitivnímu“ a „divochovi“. V Prusku a ve Velké Británii bylo tehdy rozhodnuto                       založit  vzdělávání  na  studiu  antického  starověku  a  dokazovat,  že  soubor                      společenských hodnot vládnoucího pořádku je dědictvím idealizovaného Řecka.“                        První  úryvek  pochází  z první  třetiny  19.  století,  jeho  autorem  je  W.  von  Humboldt                 a cituje  jej  na  počátku  století  21.  Liessmann 375 ,  aby  charakterizoval,  na  čem  byla  údajně                 založena moderní (humbodtovská) univerzita a k čemu bychom se měli vrátit, pokud nechceme,                abychom se nepropadli do bahna společnosti nevzdělanosti. Druhý citát pochází z Patočkovy                 série přednášek z roku 1973 nazvaných Platon a Evropa.   376  Třetí pochází z pera moderního                 španělského  historika  Josepa  Fontany. 377   Jestliže  u  prvních  dvou  jsme  svědky  glorifikace                řeckého,  přesněji  athénského  období  5.  století  před  Kristem,  ve  třetím  citátu  se  setkáváme                 s duchem, který je k předcházejícím glorifikacím velice odtažitý a je součástí moderní historie                antiky, která svlékla brýle neohellénismu. Fontana a další (např. Cambiano, Canfora, Garlan,                 Redfield, Vernant etc.) si všímají temných míst, která byla očím evropského čtenáře téměř po                celé  dvě  století  nepřístupná,  protože  neohellénský  mýtus  ovládl  prostřednictvím  systému                 státního školství diskurzivní prostor evropské vzdělanosti. Dnes zjišťujeme, že Řekové měli                 s moderními  lidmi  poměrně  málo  společného,  že  rozvoj  „demokracie“  za  vlády  Perikla  –                znamenající  „největší  rozkvět  demokratických  Athén“  –  byla  postavena  na  imperialistické                   375   Konrad P. Liessmann, Teorie nevzdělanosti. Omyly společnosti vědění (Praha: Academia, 2008), s. 41.                376   Jan Patočka, Péče o duši II (Praha: Oikoymenh, 1999), s. 220–221.                377   Josep Fontana, Evropa před zrcadlem (Praha: NLN, 2001), s. 8–9.                126","politice a mohla existovat jen díky velkému zdanění lidí z podrobených obcí, 378  že v té době to                 byla  asi  jen  jedna  desetina  obyvatel  území,  které  Athény  ovládaly,  jež  se  mohla  účastnit                „demokratického“  rozhodování,  379   a  že  „athénská  demokracie  má  s moderní  demokracií                 společné jen jméno“. 380                        Moc  neohellénského  diskurzu  byla  tak  podmaňující  i  díky  skutečnosti,  že  se  jeho                 formace  prolnula  s politicko-sociálními  potřebami  koloniální  Evropy. 381   Zde  je  nutné                poznamenat, že diskurzem a priori nemůžeme mínit ideologii. Tím se mírně distancujeme od                 „deideologizačních odhalení“, která jsou zřejmá u mnohých autorů, jež po kritické historické                analýze prožili hluboké zklamání z objeveného obrazu antické doby. (Jedním z takových autorů                 je i zmíněný Fontana.) Představme si diskurz spíše jako wittgensteinovské brýle, s nimiž se od                 nepaměti učíme žít prostřednictvím rané socializace a později prostřednictvím cílené výchovy                vzdělávacích institucí. 382   Stejně jako  rasově motivovaná  etnologie i neohellénismus  je jistý                 režim pravdy, který se sice zrodil z kolonialismu, ale to ještě nemusí neznamenat, že se jedná                o ideologii. 383  Diskurz se začíná proměňovat v ideologii tehdy, když se najdou lidé, kteří brýle                 odloží, zjistí, že bez nich vypadá svět jinak, kteří ale namísto kritiky aspektové slepoty ještě                těsněji tlačí ostatním brýle k nosu, a tak je zneužívají, neboť oni zatím ještě netuší, že se vůbec                 skrze nějaké brýle dívají. Mnozí – a Patočka mezi nimi – si ani nebyli vědomi, že jsou obětí                 Komenského Mámení.                        Zrod neohellénismu a vznik moderní instituce státního školství se překrývají. Obojí bylo                 odpovědí na problémy, jež přinesla transformace tradiční společnosti na společnost moderní,                odpovědí,  která  přinesla  také  nutnost  vzniku  moderního  národního  státu.  Státní  soustava                 školství  se  stala  dominující  silou  normalizace  společnosti  a  stala  se  také  líhní  a pěstírnou                určitých  typů  diskurzivních  brýlí. 384   Systém  klasických  gymnázií  a  navazujících                 „humboldtovských“ univerzit po celé 19. a významnou část 20. století vychovával elitní vrstvu                    378   Luciano Canfora, „Občan“ (s. 105–132). In. Jean-Pierre Vernant, Řecký člověk a jeho svět (Praha: Vyšehrad,                   2005), s. 113–116.                379   Fontana, Evropa před zrcadlem, s. 10.                380   Paul Veyne, Foucault, jeho myšlení, jeho osobnost (Praha: Filosofia, 2015), s. 33.                381   Viz citát z Fontanovy knihy výše.                382   Ludwig Wittgenstein, Filosofická zkoumání (Praha: Filosofia, 1998) § 103, s. 62: „Tato idea nám sedí na nose                   jako brýle, a to, nač pohlédneme, vidíme skrze ni. Vůbec nepřipadneme na myšlenku odložit je.“                383   K problematice  vztahu  mezi  diskurzem  a  ideologií  srov.  Veyne,  Foucault,  jeho  myšlení,  jeho  osobnost,                   s. 42–43.                384   K nacionalistickému založení moderní školy viz: Fancisco Ramirez and John Boli, “The Political Construction                   of  Mass  Schooling:  European  Origins  and  Worldwide  Institutionalization“,  Sociology  of  Education  60,                   January,  (1987),  s.  2–17.  K normalizační  funkci  moderní  školy  ve  vztahu  k dalším  moderním  absolutním                   institucím  (vězení,  armáda,  nemocnice)  viz:  Michel  Foucault,  Dohlížet  a  trestat  (Praha:  Dauphin,  2000),                   především s. 199–274.                                                                                                       127","vzdělanců, jež měla brýle neohellénismu doslova přirostlé k nosu. Tato vrstva byla relativně                 úzká, ale díky faktu, že mnozí z jejích představitelů skončili ve školách různého typu jako                učitelé, úspěšně rozšířila brýle do nejskrytějších hloubek těla národních pospolitostí. Tato vlna                 neohellénismu vyprodukovala erudici založenou na znalosti klasických jazyků, zajistila velice                dobré překlady klasických textů a zasvěcené komentáře vybrané roviny antických společností,                 roviny,  která  nejlépe  charakterizovala  samotný  mýtus.  Na  stranu  druhou  přinesla  hluboká                omezení,  jež  se  s přicházející  demokratizací  a  masifikací  vzdělání  ukázala  být  strukturní                 překážkou modernizace vzdělávacích systémů.                        Jako  téměř  každý  diskurz  je  i  diskurz  neohellénismu  v jistém  smyslu  omezený                 a rozporuplný. Na jedné straně se odkazuje ke vzdělání a svobodě a vzývá starověké Řeky, jež                 tyto ideje jako první formulovali, na straně druhé je neohellénská tradice vázána k elitářství                a násilí, jež je inherentně spojeno s řeckou kulturou a je ideálně typicky vyjádřeno v Platónově                 Ústavě 385  a v mírnější formě v Platónových Zákonech. 386  K této odvrácené straně dědictví se                však  neohellénismus  nehlásí,  popřípadě  ji  banalizuje,  a  proto  je  ve  vztahu  k ní  bezbranný.                 Jestliže se někde objeví elitářství a násilí je schopen proti  těmto  demokratickým  deficitům                postavit  pouze  příběhy  antických  vzorů,  ale  zároveň  s nimi  tento  mýtus  nevědomě  šíří                 podmínky umožňující rozvoj těch samých demokratických deficitů. Nevidí tak, že se sám podílí                 na výchově k aristokratickému elitářství.                        Jan  Patočka  je  produktem  této  neohellénistické  a  eurocentristické  formace  myšlení                 a jednání. Z toho důvodu vytváří filozofii dějin, která je její fenomenologickou variantou –                a vykazuje  podobné  klady  a  podobné  zápory  jako  jiné  neohellénistické  systémy.  Inspiruje                 současníky myšlením velikých postav starořeckého osvícenství od Parmenida a Herakleita až                po Demokrita, Platóna a Aristotela, dokládá vzmach lidského intelektu, jenž se odpoutává od                 tragického  myšlení  doby  mýtů,  vyděluje  tím  jedince  z masy  a  mytické  „kauzality“  osudu,                a objevuje  tak  prostor  pro  osobní  zodpovědnost.  Přesto  tato  filozofie  dějin  zůstává  slepá                 k sociálním  odlišnostem,  střetům  a  rozporům,  které  v sobě  nesl  reálný  sociální  a  politický                 kontext antické společnosti a promítal se i do myšlenkových systémů řeckých myslitelů, skrze                které k nám antika dodnes promlouvají. Právě tato jednostrannost pak způsobuje, že mnozí –                 von Humboldtem počínaje a Liessmannem a žáky Jana Patočky konče – mají za to, že vzory                těchto dávných zaprášených velikánů nám mohou pomoci při správě věcí veřejných, konkrétně                 při rekonstrukci instituce školy a systému vzdělávání.                   385   Platón, Ústava (Praha: Oikoymenh, 2001).                386   Platón, Zákony (Praha: Oikoymenh, 2016).                128","Krize moderních školských systémů má relativně dlouhou historii – probíhá nejméně                 jedno století. Ovšem teprve v době globalizace se dostává do své systolické fáze a je snadno                viditelná. Přes všechny velké změny a inspirace alternativistickými směry zůstává hlavní proud                 školství založen ve způsobu myšlení, který utvářel nacionalistickou mentalitu 18. a 19. století.                Abychom byli schopni tuto skutečnost náležitě uchopit, je nutné mít určitý typ intelektuálních                 nástrojů, které budou schopny analyzovat problematická místa a přijít s příhodnými návrhy na                rekonstrukci  vzdělávacího  systému.  Patočkova  filozofie  dějin  je  centrální  pro  jedinou                 zformovanou  školu  filozofie  výchovy  (pedagogickou  filozofii)  u  nás.  Její  představitelé  –                 Palouš,  Michálek  a  další  –  úzce  navazují  na  Patočkovo  dílo.  Tato  škola  zmíněný  nástroj                poskytnout nemůže, protože její představitelé stejně jako jejich velký Mistr zůstali uvězněni ve                 lsti filozofie dějin. Právě toto spoutání způsobuje, že péči o duši nechápou jako projekt, jehož                prostředky  se  musí  měnit  s měnícími  se  historickými,  sociálními  a technologickými                 podmínkami, ale jako konečný vzor, k němuž se musíme navracet. A zde vzniká emocionálně                velmi hutný prostor pro romantickou nostalgii a zahlížení do dávné minulosti. Právě v takovém                 intelektuálním milieu mohou být ceněny Liessmannovy knihy Teorie nevzdělanosti či Hodina                 duchů. 387  Knihy rétoricky nesmírně zdatné, ale analyticky a profeticky nepoužitelné.                 Metodologie: Foucault, genetická fenomenologie diskurzů a Dějiny filozofů                        Rok  po  vydání  Foucaultových  Slov  a  věcí 388 (1966)  vychází  ve  Světové  literatuře                Patočkova recenze. 389  Přes všechny níže uvedené připomínky autor tohoto textu nečetl lepší                 shrnutí a analýzu této knihy, neboť recenze byla psána s hlubokým pochopením Foucaultova                záměru. Tři čtvrtiny Patočkovy recenze tvoří detailní rozbor toho, jak Foucault „archeologicky“                 vyzvedává  jednotlivé  epistémy  moderního  myšlení.  Foucault  epistémami  míní  „historické                 a priori“. Jak toto pojmenování napovídá, epistémou měl Foucault na mysli události sevřené                do určitého historického období,  která jsou  řízena předem  daným  systémem „regulativních                 idejí“, jež ve zmíněném období řídí myšlení a jednání většiny lidí. Ovšem i tyto regulativní                ideje na rozdíl od těch kantovských procházejí neustálou proměnou, která způsobuje, že se                 nakonec objeví nová formace „sociálního vědomí a nevědomí“ (o tom níže), a tím počíná další                 historické období se sobě vlastní řadou regulativních idejí.                        Zvláštní  pozornost  Patočka  věnuje  předposlední  epistémě  –  tzv.  „antropologické“.                 A právě  v této  pasáži  začíná  klíčit  Patočkův  hluboký  nesouhlas.  V době  antropologické                   387   Konrad Paul Liessmann, Hodina duchů: Praxe nevzdělanosti. Polemický spis (Praha: Academia, 2015).                388   Michel Foucault, Slová a veci (Bratislava: Kalligram, 2000).                389   Přetištěno in. Jan Patočka, Fenomenologické spisy II (Praha: Oikoymenh, 2009), s. 227–541.                                                                                                       129","epistémy  je  podle  Foucaulta  člověk  z principu  definován  jako  hiát  empirického                 a transcendentálního, jako „empiricko-transcendentální dubleta“. 390  Od Kanta směrem k našim                dnům  tradice  transcendentální  filozofie  pracuje  s představou  tzv.  „transcendentální  roviny“                 (popř. „transcendentálního ega“). Rovina má řídit empirické myšlení a jednání člověka tak, že                předem přikládá poznatkům a výsledkům jednání smysl. Ale právě v 19. století, kdy význam                 transcendentální filozofie narůstá, je podle Foucaultovy analýzy diskurzů stále zřejmější, že                k transcendentální rovině nemáme jiný přístup, než skrze naši empiricko-historickou zkušenost.                 Jinými  slovy  potřebujeme  empirické  poznatky,  abychom  poté  v logice  kruhové  definice                 z transcendentální roviny určovali, jak se naše zkušenost utváří a jaké dopady to má na naše                empirické  poznání. 391   Ovšem  původně  měla  transcendentální  rovina  svojí  neempiričností                 zaručovat, že to, jak se nám jevy jeví, to, jak se nám vše dává v naší subjektivní zkušenosti, má                pevný  řád  a  je  nakonec  i  objektivně  uchopitelné. 392   Definicí  kruhem  se  nám  empirická                 a transcendentální rovina kontaminují. To je pro moderního člověka těžko přijatelné, protože                tím  se  mu  komplikuje  definice  objektivity.  Trhlina  mezi  subjektem  a  objektem,  která  se                 s kontaminací opět děsivě rozestupuje, se promítá také do všeho, co raně moderní pojetí vědy                 považuje za samozřejmé a nedotknutelné – ať už k tomu přistupujeme z pólu pozitivistického                nebo z pólu fenomenologického založení vědy.                         Jako upřímný představitel fenomenologie nemůže Patočka tuto analýzu přijmout. Ke                konci  recenze  sice  Foucaulta  chválí  za  to,  že  jeho  kniha  je  „originálně  vyhmátnutou                 a provedenou kapitolou z oboru ‚modalit vědění‘“, ale nejedná se podle něj o „fundamentální                filozofickou disciplínu“. 393  Je to „nový historizující a provokativní pozitivismus“ 394 , protože                 podobně jako pozitivismus naznačuje, že „co je implicitně dáno v naší archeologické situaci,                není žádná metafyzika, žádná kontradikční antropologie, žádná ontologie konečnosti, nýbrž                 úvaha o strukturách, v nichž všecko… dospívá teprve k tomu, aby o něm bylo možné říci, že                 jest“. 395  Archeologie je pouze „záporný modus ospravedlnění“ a nemůže tedy ani „položit (a ani                odmítnout  jako  nesmyslný)  žádný  filozofický  problém“.  Sám  archeologický  výzkum  tedy                 „vyžaduje  založení,  odůvodnění“.  396   Patočka  oproti  Foucaultovi  zdůrazňuje  vnitřní                 odůvodněnost a rozumnost archeologického vývoje. V tom, že v klasické epistémě (v epistémě,                  390   Michel Foucault, Slová a veci, s. 326.                391   Srov. tamtéž, s. 319–342.                392   Srov. tamtéž, s. 255–260.                393   Jan Patočka, Fenomenologické spisy II, s. 541.                394   Tamtéž. V tomto kontextu není marné připomenout jistý postřeh: Když chce fenomenolog suspendovat Vaše                   dílo, označí Vás za pozitivistu. A naopak. Pozitivista vás označí za fenomenologa.                395   Tamtéž, 538.                396   Tamtéž, 539.                130","která  předcházela  epistému  antropologickou)  nebylo  možné  „založit  syntézu  v prostoru                 reprezentace“ 397 ,  spatřuje  nutnost,  proč  se  klasická  epistéma  musela  proměnit                v antropologickou  a  proč  bylo  také  nutné  „překročit  pole  reprezentace“.  Podle  takových                 nutných  zvratů  se  Patočkovi  zdá,  „že  archeologický  vývoj  není  nezávislý  na  sebeočištění                a procitnutí rozumu k sobě“. 398                         Foucault  ve  svém  „antihumanismu“  je  k  „procitnutí  rozumu  k  sobě“  mnohem                skeptičtější a ve svých dílech si všímá, jak taková „procitnutí“ pravidelně upadala ve formy                 moci, podřízení a ovládání, jež vyjadřovaly spíše původní touhu než racionální nahlédnutí. Ale                ať už je pravda v tomto bodě na straně jednoho, nebo druhého, je zcela jisté, že se v případě                 Foucaultova  metodologického  postupu  nejedná  o  „historizující  pozitivismus“. 399   Struktury                 jednání, myšlení a vypovídání, které Foucault svojí archeologií vyzvedává, nám nemají pomoci                říct, „že něco jest“. Tyto struktury nám osvětlují to, co je v daném historickém období možné                 vyslovit,  reflektovat,  o  čem  je  možné  vytvářet  teorie,  a  negativně  tím  nasvěcují  masu                neurčitých, mlhavých, jen potencionálních událostí, dějů, objektů, vztahů, které v dané době                 vyjádřeny a pozitivně uchopeny být nemohou. Jedině v porovnání dvou epistém se nezřetelně                zablýskne  cosi,  co  bychom  mohli  nazvat  „sociálním  nevědomím“. 400   Hranice  myšlení  pro                 jednotlivé  epistémy  Foucault  nenahlíží  z nějakého  mytického  transcendentálního  místa,  ale                  397   Podle grafiky se patrně jedná o citaci ze zmíněné Foucaultovy knihy, ale Patočka neuvádí přesné místo, ke                   kterému se odkazuje. Přestože jsme nedohledali toto větné znění, jde patrně o parafrázi myšlenky z podkapitoly                   „Objektivné  syntézy“  (srov.  Foucualt,  Slová  a  veci,  s.  255-260).  Zde  Foucault  ukazuje,  jak  reprezentace                   klasické epistémy neumožňuje myslet transcendentální subjekt, v němž by bylo možné sjednotit vztahy mezi                   reprezentacemi.  To  znemožňuje  objektivizovat  subjektivní  myšlení  a  prožívání.  Proto  musí  nastat                   antropologický obrat zahájený Kantem a dále artikulovaný Fichtem jedním směrem – k dedukci transcendence                   z prázdných forem myšlení; a Hegelem artikulovaný druhým směrem – k totalitě empirického, jež je ve svém                   celku uchopováno vědomím. Husserl se pokusil spojit Fichtův a Hegelův postup. Tento pokus se chtě nechtě                   musel  zaštítit  antropologií,  neboť  je  nemožné  „dať  empirickým  obsahom  transcendentálny  význam                   a premiestniť ich na stranu konštituujúcej subjektivity bez toho, aby sme aspoň potichu neurobili ústupky                   antropológii,  t.  j.  zpôsobu  myslenia,  v ktorom  sú  právoplatné  hranice  poznania…  zároveň  konkrétnymi                   formami existencie…“ (s. 260). Ovšem Husserl si podle Foucaulta onen „tichý posun“ mohl dovolit jedině                   díky tomu, že takové spojení hranic poznání s konkrétními formami existence bylo již připraveno v dílech                   biologů (např. Cuviera), ekonomů (např. Ricarda) a filologů (např. Boppa) (srov. tamtéž, s. 264-304), a tedy                   již ovlivňovalo myšlenkové milieu 19. století.                398   Jan Patočka, Fenomenologické spisy II, s. 540.                399   Veyne na mnoha místech své knihy mluví o tom, že Foucault je pozitivista. Viz např. Foucault, jeho myšlení,                   jeho osobnost, s. 135: „Foucault jako správný pozitivista pátrá po jednotlivých podmínkách reality, totiž po                   diskurzech a jejich dispozitivu.“ Má tím ovšem na mysli, že pozitivní danost diskurzu musí být analyzována                   a tato analýza vede k dispozitivům (formacím myšlení, jednání, artefaktů), které teprve vypovídají o významu,                   skrytém  za  pozitivitou  diskurzů.  Nejedná  se  o  pozitivismus,  proti  kterému  Husserl  vystavěl  svoji                   fenomenologickou pozici. Jak uvidíme níže, Foucault má k fenomenologii blíže, než by se mohlo zdát, s jednou                   podstatnou výjimkou – je skeptický k jakékoli transcendenci, k jakékoli představě transcendentální roviny.                   Srov. Veyne, tamtéž, s. 134–138.                400   Veyne, Foucault, jeho myšlení, jeho osobnost, s. 41: „Jistě, toto a priori [historické a priori či epistéma – RŠ],                   jež zdaleka není nějakou nehybnou instancí tyranizující lidské myšlení, je proměnlivé, a my sami ho nakonec                   změníme. Ale je podvědomé [kurzíva RŠ]: současníci nikdy nevěděli, kde se nacházejí jejich vlastní meze,                   a my zase nemůžeme spatřit ty naše“.                                                                                                       131","detekuje  je  zevnitř  diskurzů  vyzvednutím  jejich  diskurzivních  formací  a  zpřesňuje  je                 srovnáváním formací různých epistém. Struktury diskurzu nehledá v nějakém „fundamentálním                filozofickém  založení“,  např.  pozitivistickém  předporozumění  nebo  ve  fenomenologickém                 nahlédnutí, ale jako archeolog je vydobývá z příslušných historických vrstev lidských diskurzů.                A tyto struktury pak „nechává promluvit“. „Promlouvající“ diskurzivní formace nám pomáhají                 mapovat dějiny lidského myšlení a jednání a uvědomit si různé alternativní varianty, které by                lidé mohli myslet a vtělit je do svého jednání, kdyby byli součástí jiné epistémy. Možnost                 uvědomění si alternativ nás osvobozuje od diktátu jedné množiny způsobů myšlení a jednání,                 což je velice důležité v dobách, kdy nastává čas tyto způsoby změnit. Tedy v dobách jako je ta                dnešní.                         Kdybychom chtěli fenomenology pozlobit a zároveň inspirovat, mohli bychom říct, že                Foucault představuje doplnění fenomenologického přístupu. Nezajímá ho, jak se nám věci jeví                 v našem subjektivním vědomí a jaké struktury toto zjevování věcí umožňují. Zajímá ho, jak se                v proudu vypovídání zjevují objekty diskurzu a jejich vztahy a jaké jsou podmínky, jež toto                 zjevování objektů a jejich vztahů umožňuje. Podobně jako existuje fenomenon a jeho způsob                jevení ve vědomí, podobně existuje objekt diskurzu a jeho způsob jevení v diskurzech. Zatímco                 jevení  fenoménu je přístupné pouze subjektu  (odtud relativně oprávněná obvinění dokonce                 i transcendentální  fenomenologie  ze  subjektivismu),  objekt  diskurzu  je  intersubjektivní                událostí,  je  intersubjektivně  přístupný.  A  protože  Foucault  zkoumá  historické  proměny                 diskurzů, vytváří genetickou fenomenologii diskurzů.                        Patočka  tedy  chce  od  Foucaulta  „založení“,  které  teprve  „ospravedlní“  archeologii.                 Foucault nehledá založení, chce analyzovat myšlení zevnitř, z praxe diskurzů. Kvůli zkušenosti                se Sartrem a s dalšími marxisty se vyhýbá „založení“ – chce se vyhnout založení, které údajně                 umožňuje  definovat  ne-li  jediný,  pak  alespoň  jednotící  směr  vývoje  Dějin.  Takto  podle                Foucaulta  vznikají  Dějiny  filozofů.  Když  je  Foucault  kritizován  marxisty  i  pravicově                 orientovanými  intelektuály  a  je  mu  vytýkáno,  že  chce  zničit  dějiny,  Foucault  v jednom                 z rozhovorů mimo jiné opáčí: „Dějiny zabít nelze, ale zabít Dějiny filozofů, to ano, to bych                rád“.401  Jak  uvidíme  níže  Patočka  díky  kombinaci  neohellénistického  mýtu  se svými                 fenomenologickými  východisky  uvízl  ve  lsti  Dějin  filozofů.  Velice  vzrušující  je  představa                Patočky, který této lsti nakonec uniká.                       401   Didier Eribon, Michel Foucault. 1926–1984 (Praha: Academia, 2002), s. 183.                132","Nahlédnutí jako jádro Patočkovy filozofie dějin                        Nahlédnutí je kouzelné slovo fenomenologie, proto není překvapivé, že pro Patočku je                fundamentální filozofická disciplína založena nahlédnutím. Zpočátku se zdá, že nahlédnutí je                 jakousi jedinečnou událostí proběhnuvší v jedinečném  okamžiku  a že je zároveň vybaveno                schopností se v jediném pohledu dotknout pravdy. Toto nahlédnutí musí být dále zajišťováno                 a s ní spojená pravda znovu zjevována, ale jejich existence již zpochybněna není. Ovšem když                Husserl  začíná  objevovat  význam  pasivní  syntézy  a  s ní  objevovat  tzv.  genetickou                 fenomenologii, 402  začíná se komplikovat také ona jedinečná samodanost nahlédnutí. 403  Jestliže                 fenomenologie nachází dějiny nahlédnutí i nahlédnutí samo se stává historickou událostí. Není                součástí neměnné transcendentální roviny, protože transcendentální rovina je sama dějinnou                 záležitostí. A tím vždy vystavena kritické historické analýze a kontra-příkladům. Husserl sám                došel  mnoha  cestami  k této  „nebezpečné“  myšlence,  jež  sice  podkopává  jeho  původní                 fenomenologický projekt, ale fakticky nezpochybňuje velikost jeho díla. Tuto myšlenku však                nikdy zcela otevřeně nezformuloval, pouze se jí dotýkal v různých dodatcích ke svým hlavním                 textům. 404  Stejně tak mnohé pasáže Patočkových spisů – zvláště ty, které nepropadají redakci                 filozofického ducha, ale co nejvěrněji se drží historických dat – se vnitřně řídí touto skutečností.                Přesto  se  v rozhodujících  momentech  Patočka  této  dějinné  relativizace  vzdává.  Husserl                 i Patočka  tváří  v tvář  ohrožení  antiintelektuálními  režimy  nacismu  a  komunismu  se  pevně                 přimknou k jádru původního fenomenologického projektu. Jak uvidíme níže, v tomto jádře                působí velká figura raně moderního myšlení, která organizuje jejich systematické práce (a to                   402   Již v Idejích k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii I Husserl začíná rozpracovávat problematiku                   geneze  konstituce.  Od  roku  1921  až  po  své  poslední  texty  stále  více  zpřesňuje  dva  způsoby  konstituce                   transcendentální roviny smyslu. První reprezentuje statická fenomenologie a druhou genetická fenomenologie.                   První konstituuje statické podstaty a jednoty  vnímání a poznání. Druhá  si  všímá toho, že existují „dějiny                   jednoty poznání“. Srov. Rudolf Bernet, Iso Kern and Eduard Marbach, Úvod do myšlení Edmunda Husserla                   (Praha: Oikoymenh, 2004) s. 213–215.                403   Aniž by Husserl výslovně opustil svůj původní projekt, který zahájil Logickými zkoumáními, v dílech po Idejích                   I se od tohoto cíle v podstatě vzdaloval, přičemž stále významnější roli v konstituci kategoriálních útvarů naší                   mysli začalo hrát tělo. Srov. např. Edmund Husserl, Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii II                   (Praha: Oikoymenh, 2006) s. 138-153. To se navíc ukázalo být centrem procesu vcítění a konstituce sdíleného                   světa.  Vcítění  je  cesta  ze  solipsistické  pozice  fenomenologické  redukce,  protože  sdílený  přirozený  svět                   (Lebenswelt)  se  nakonec  ukáže  být  primordiální  každé  subjektivitě.  Genetická  fenomenologie  ukazuje,  že                   i Lebenswelt má své dějiny. Jestliže je tedy primordiální a má své dějiny, musí být historické i každé nahlédnutí                   subjektu, který se k přirozenému světu vztahuje.                404   Srov.  např.  „Příloha  XXV,  ke  kapitole  73“  –  Edmund  Husserl,  Krize  evropských  věd  a  transcendentální                   fenomenologie (Praha: Academia, 1972), s. 528–541. Zde Husserl staví proti exaktním vědám filozofii, která                   se chápe  světa jako dějinného univerza, aby vzápětí toto univerzum pochopil jako neustále se pohybující                   zřetězení  horizontů.  Mezi  řádky  tak  vyplývá  to,  co  se  zdá,  že  v pozitivních  artikulacích  Husserl  popírá:                   Konečnost poznání (vědy i obecně) a tedy i jeho nutnost vyplývá z toho, že poznávající „má neodemčený                   horizont  vágních  možností  uskutečnitelného  prožívání  a  konání“  –  s.  538.  Odemčený  horizont  naopak                   zaplavuje ideu dějinného univerza neustálou proměnnou, taková idea může být myšlena pouze jako „idea                   regulativní“,  která  však  navíc  prochází  kontinuálními  alteracemi.  A  zde  jsme  velmi  blízko  Foucaultovým                   historickým a priori a jejich diskurzivním formacím.                                                                                                       133","přesto, že ty nejlepší a nejinspirativnější pasáže jejich textů se této figuře vymykají). Je jí jistota,                 fundamentum inconcussum, byť v jejich případě oblečena do fenomenologickém hávu.                        V době, kdy Patočka hledá vnitřní oporu – ať už jako nepochopený filozof v relativně                omezeném  československém  intelektuálním  prostředí  jeho  profesního  dospívání,  nebo  jako                 člověk  zahnaný  komunistickým  režimem  do  několikátého  ústraní  a  k  vědomí  vlastního                 znevolnění – se opírá o pojetí nahlédnutí jako prolomení historického dění do věčnosti. Pod                tlakem  politických  událostí  v  sedmdesátých  letech  stále  více  lne  k  nehistoricky  pojatému                 nahlédnutí. „Náhled není žádným ‚ideovým‘ poznáním“, tvrdí, ale jde tu nyní o nahlédnutí                „základních  mravních  vztahů  vzmachu  a  úpadku,  o  možnost  svobody  a  její  podrývání“. 405                 Nahlédnutí vyžaduje znalost „společenských sil, které zakládají a formují lidské spolubytí“, ale                 ať je tato znalost „bezprostřední nebo získaná ‚vědeckým vzděláním‘“, není „sama nic jiného                než moment mravního nahlédnutí možností lidského spolubytí“.  406  Všechny tyto formulace by                 nás mohly přivést k přesvědčení, že zde existuje jedno skutečné nahlédnutí, které v realitě sice                může být variováno, které však vyjadřuje a uchopuje jedinečný systém vztahů mezi lidmi, jenž                 a  priori  vede  ke  svobodě  a  potlačení  útlaku.  A  „právě  taková  tradice“  podle  Patočky                „zformovala Evropu“.  407                         Podle  Patočky  musí  mít  nahlédnutí  vlastní  jádro,  které  jej  obrní  proti  dějinným                katastrofám  a  kolapsům,  a  uschopní  jej  tak  utvářet  „stále  nové  formy  jednoty“. 408   Každá                 katastrofa by pak mohla osekat „sklerotizované sedimenty“ projevů původního nahlédnutí, ale                 nahlédnutí  samo  vybavené  jádrem  by  poté  mohlo  reorganizovat  svoji  novou  historickou                podobu. 409   Nahlédnutí  je  zde  pojato  jako  jakási  z  intuice  povstávající  „DNA“,  která                 v proměnlivých podmínkách vytváří proměnlivé intelektuální a sociální formace, jež však ve                svém základu zachovávají jednotící vzor.                         V podstatě nemůžeme rozhodnout,  zda takové nahlédnutí  je možné či  nikoli.  Velké                charismatické  postavy,  které  dokázali  svojí  vizí  spravedlnosti  pohnout  podobou  světa                 způsobem,  jenž  jej  poté  činil  v některých  aspektech  méně  krutým  a  více  ohleduplným                k jedinečnosti  jednotlivých  lidí,  nás  mohou  vést  k přesvědčení,  že  zde  něco  takového  jako                 „pravé morální nahlédnutí“ může skutečně existovat. Skeptický historik foucaultovského typu                      405   Jan Patočka, Evropa a doba poevropská (Praha: Lidové noviny, 1992), s. 30.                406   Tamtéž, s. 31.                407   Tamtéž, s. 34.                408   Tamtéž, s. 32–33.                409   Srov. tamtéž, s. 33.                134","by  však  namítl:  Jestliže  si  z tohoto  přesvědčení  uděláme  východisko  filozofické  doktríny,                 dostáváme se na velice tenký led, s jehož prasknutím můžeme stanout na hranicích s ideologií.                        Když Patočka tvrdí, že moment mravního nahlédnutí vstoupil do bezdějinného světa ve                starověkém Řecku, je to tvrzení nepřekvapivé. Neohellénistický mýtus takové předporozumění                 utvářel  více  jak  dvě  sta  let.  Zajímavé  je,  jak  se  tento  mýtus  začne  obalovat  tradičně                 fenomenologickým postupem. V sérii přednášek Platón a Evropa se Patočka pokouší tradici                vycházející z původního nahlédnutí uchopit fenomenologickým přístupem, aby „trochu ujasnil                 celou  závažnost  otázky“. 410   „Struktury  objektivního  světa“  jsou  spoluurčeny  strukturami                zjevování, 411   tedy  způsob,  jakým  se  nám  svět  jeví,  je  zároveň  vstupem  k jeho  objektivní                 struktuře. Nahlédnutí starověkých Řeků je nyní představováno jako zákonité uchopení struktury                 jevení objektivního světa. Řeci sice v pochopení fenomenologického principu selhali, zaměnili                fenomenologické jevení za metafyziku, 412  ostatně jako všichni až do Husserla, ale to nic nemění                 na tom, že jejich nahlédnutí je založeno na hlubokém zjevování jsoucího. Na principu, který                z jejich  nahlédnutí  činí  rozhodující  událost  dějin.  V tuto  chvíli  již  není  cesty  zpět.  Mravní                 nahlédnutí je výhradně věcí Evropy a evropských dějin.                        Struktury zjevování jsou podle dalšího Patočkova výkladu zřejmé již v mýtech, protože                 mýtus je tím, co se snaží uchopit svět v jeho celku. V mýtech se člověk dobírá celku světa, ale                zároveň si ve vztahu k němu poprvé uvědomuje svoji efemérnost. Je  bytostí pravdy, ale ta                 pravda je pro něho prokletím. V biblickém mýtu o poznání dobra a zla je člověk vyhnán z ráje                 poté, co dobro a zlo pozná – patrně proto, že pozná také svoji omezenost a smrtelnost. V dalším                zakládajícím  mýtu  Gilgameš,  který  po  smrti  svého  přítele  Enkidua  hledá  nesmrtelnost,                 podlehne lidské nedostatečnosti  a ve zkoušce selže  –  usne. Řecká tragédie Oidipa opakuje                lidskou omezenost jiným způsobem – Oidipus zná proroctví, snaží se jednat tak, aby se mu                 vyhnul, ale přesto osudu neunikne. Stane se otcovrahem a intimně žije se svojí matkou.                        Počínající filozofie naopak začíná vnímat prokletí jako velikost člověka. Když učiní                 pravdu  zákonem  života,  když  v odhalování  fenoménu  světa  zahlédne  možnost  nahlédnutí                pravdy, je povaha lidského života shledána být odlišnou od povahy života bohů pouze svojí                          410   Jan Patočka, Péče o duši II (Praha: Oikoymenh, 1999), s. 161.                411   Tamtéž, s. 176.                412   Srov. „Subjektivismus Husserlovy fenomenologie a požadavek fenomenologie asubjektivní“ in. Jan Patočka,                   tamtéž, s. 399–402.                                                                                                       135","omezeností, ale nikoli co se týká jeho kvality. 413  Taková reflexe postupuje od tradovaného mýtu                 k přítomnému fenoménu světa, a díky tomu „najednou máme přítomen svět jako celek“.   414                 Patočkova filozofie dějin jako produkt neohellénismu                       Právě na tomto místě je vhodné upozornit na dvě kritická místa Patočkovy filozofie                 dějin.  Ta  zákonitě  přicházejí  s  kombinací  neohellénistického  mýtu,  jež  umisťuje  podstatu                 Evropy  do  starověkého  Řecka, s  přístupem  tradiční  fenomenologie,  jenž  se  domnívá,  že                prostřednictvím struktur jevení se dostáváme k pulzující podstatě lidského poznání. Podstata                 Evropy a podstata člověka se zde začínají vzájemně prolínat. Prvním kritickým místem je jistá                varianta kartezianismu, která do Patočkova myšlení vešla s Husserlovým transcendentálním                 subjektivismem – a to i přesto, že Patočka v jiných textech nereflektované prvky kartezianismus                 v Husserlově díle kritizuje. 415  Druhým kritickým místem je na tomto kartezianismu založená                konstrukce Dějin filozofů, jejichž podvědomým zdrojem je neohellénistický mýtus, který je                 navíc  posvěcen  fenomenologickou  vírou  v existenci  přístupu  ke struktuře  bytí  skrze                struktury jevení.                         Ad  kartezianismus.  S  filozofickým  nahlédnutím  se  svět  ukazuje  sice  v  celku,  ale                neukazuje se stejně. V nahlédnutí existuje část jasného, toho, co je v nahlédnutí bezprostředně                 kolem nás a čeho se můžeme naším vnímáním „dotknout“ v jeho plnosti. Vedle toho je zde                nezměrnost všeho dalšího, co se ukazuje jen ve spojitostech, v horizontech. To, co se nám plně                 ukazuje, není celkem, naopak je v porovnání s nezřetelnou spojitostí nezměrného marginální. 416                 Ale z toho, co se nám dává v přítomnosti, musíme pomocí fenomenologické metody uchopit                svět  jako  celek,  musíme  uchopit  „jeho  jádro,  [tedy]  to,  o  čem  víme,  že  tento  celek  nějak                 podkládá“. 417   Musíme  uchopit  neproměnlivé  za  proměnlivým,  to,  co  Parmenidés  tápavě                nazýval „nestárnoucí“, „nevzniklé“. 418  Od vzniklého se musíme dostat k nevzniklému a od něho                 prostřednictvím systému odůvodňování k celku světa. Musíme: „Najít něco takového, na čem                stojí to další, a najít to takovým způsobem, abychom mohli vybudovat nezvratným, pevným,                 z přítomnosti jsoucna samého čerpaným způsobem veškerenstvo toho, co nás obklopuje – tohle                 je program“. 419                    413   Srov. Patočka, Péče o duši II, s. 178–180.                414   Tamtéž, s. 211.                415   Srov.  např.  „Subjektivismus  Husserlovy  fenomenologie  a  požadavek  fenomenologie  asubjektivní“                   in. Jan Patočka, tamtéž, s. 397–418.                416   Srov. Patočka, Péče o duši II, s. 212–213.                417   Tamtéž, s. 213.                418   Tamtéž, s. 213–214.                419   Tamtéž, 214.                136","Zaslechl-li některý z čtenářů v tomto programu program Descartův, pak se podle nás                 nemýlí. Patočka zde podobně jako Husserl propadá potřebě hledání apodiktické jistoty, po jejíž                dosažení  již  o  ní  není  třeba  pochybovat  a  je  možné  na  ní  stavět  stavbu  fenomenologické                 konstituce  zjevovaného  celku.  Descartes  takovou  jistotu  nachází  v  sebereflexi  cogita,                Patočkovy hrdinové ji nacházejí v prázdnu a atomech (Demokritos) či v hiátu smyslového světa                 a světa idejí, který má logickou a hierarchickou stavbu a který svojí vazbou na dobro propůjčuje                světu  smysl  (Platón).  Duše  tak,  jak  ji  Patočka  chápal,  měla  sice  být  korekcí  novověkého                 karteziánského subjektu, 420  ale sama je nakonec založena na filozofickém mýtu apodiktické                 jistoty, který se stal dominantním od Descarta dále.                        Ad jádro Dějin filozofů. Jestliže má Patočka nezvratitelný a jistý Počátek, místo, kde                 lidé vstupují do Dějin, kde se začínají Dějiny skutečně utvářet, pak může začít odvíjet svoji                filozofii dějin. Nachází „jádro, obrněné proti katastrofám a kolapsům“, 421  na němž může stavět                 své  porozumění  Dějinám.  Platón  se  pro  Patočku  stává  kanonickou  postavou.  Z nahlédnutí                buduje Platón filozofický pohled na obec i jedince. „Platónova filosofie je reflexe na řecký život                 jeho  doby  a  na  řecký  život  vůbec  a  kvintesencí  řeckého  života  jsou  Athény  –  a  právem.                Proč?“ 422  Patočka hned odpovídá: Řecký svět a především Athény jsou reprezentanty svobody.                 Perské  války  ukázaly  morální  nadřazenost  svobodných  pánů  nad  přesilou  perských  vojsk.                 Tohoto vrcholu lidství je Platón dědicem a zároveň je svědkem athénského pokoření za vlády                třiceti  tyranů.  Ale  návrat  demokracie  z  exilu  ho  zklamává  –  Sókratés  jako  mnozí  další  je                 demokracií odsouzen, a jako jediný nastaví „demokratické“ společnosti zrcadlo tím, že vypije                číši bolehlavu. A z tohoto podloží vzniká Platónovo fascinující dílo, které se chápe celého světa,                 dotýká se nesmrtelné duše, jež přebírá starost o sebe i o obec. 423                        Jestliže  máme  nezpochybnitelné,  apodikticky  kladené,  neměnné  jádro  –  nahlédnutí                 svobody – a jestliže zde máme Dějiny filozofů, které tvrdí, že Athény a Platón a jeho péče duši                jsou  počátkem  Dějin,  pak  se  lehce  můžeme  dostat  k  obrovskému  omylu  a  intelektuální                 nepoctivosti,  která  sice  začíná  Patočkovým  obdivuhodným,  intelektuálně  skvěle                 propracovaným mýtem o počátcích Dějin Evropy a tím i Dějin celého světa, ale končí až u filmu                      420   Srov. Martin Ritter, „Péče o duši a otázka zjevování“, Reflexe 36, podzim (2009), s. 35.                421   Srov. Patočka, Evropa a doba poevropská, s. 32–33.                422   Patočka, Péče o duši II, s. 220.                423   Tamtéž, s. 220–221. Dodejme k tomu, že Platónova hluboká nedůvěra k demokracii nakonec způsobí, že se                   navrátí  k představě  uzavřené,  hierarchicky  uspořádané  společnosti,  v  níž  je  ve  skutečnosti  starost  o  duši                   podřízena  udržení  a  konzervování  uzavřené  podoby  obce.  S touto  skutečností  ale  lidé  formovaní                   neohellénismem nepracují.                                                                                                       137","300:  Bitva  u  Thermopyl.  Patos,  který  zakládá  obdivuhodný  mýtus  a  postmoderní  krajně                 problematický film, je stejný. Liší se pouze estetickým vypracováním.                        Karteziánská jistota náhledu, z něho odvozený Základ a na něm stojící artikulace Dějin                filozofů se stávají šikmou rovinou, která pomocí důkazu kruhem potvrzuje neohellénistický                 mýtus.  Ten  totiž  nezahlédnut  stál  na  počátku  Patočkova  tíhnutí  k starověkému  Řecku                 a ke klasickým jazykům a literatuře, a podvědomě tak řídil výběr ohniska, ve kterém musel být                hledán nezpochybnitelný Počátek dějin a naší civilizace. Teprve v tomto ohnisku začíná posléze                 operovat fenomenologické rozpracování náhledu, které zachytává struktury jevení objektivního                světa a konstruuje Základ. Tento Počátek a Základ pak zpětně potvrzují to, co neohellénistický                 mýtus tvrdí. Kruhovost celého procesu není pro mnohé zachytitelný, neboť neohellénismus je                 diskurz, je brýlemi, které několika generacím, k nimž Patočka patří, sedí pevně na nose. A tento                diskurs  je  inherentně  spojen  s eurocentrismem,  který  řídil  prefabrikaci  neohellénistického                 mýtu. 424   Charakteristickým  rysem  eurocentrismu  je  zastírání  existence  mnoha  dějin                a přizpůsobování  dějinných  událostí  jedinému  pořádajícímu  klíči,  kterým  fakticky  je                 neohellénistické východisko.                 Nové elitářství a nové násilí jako důsledek Patočkovy útěšné filozofie dějin                        Patočka  se  přimyká  k Platónovi  a  Athénám,  protože  Athény  reprezentují  „princip                svobody“. Tento princip Patočka staví proti principu „bezohledně centralistické vlády“. Vzývá                 rovnost svobodných pánů v obci – v jejím veřejném prostoru.  425  Chválí rigoróznost jednání,                 které zaručuje, že „jeden každý z těch vzájemně si rovných pánů… musí stát nejen o vlastní                svobodu, nýbrž o svobodu druhých a musí ji garantovat“. Tyranidy, do kterých řecké obce                 vcelku pravidelně upadaly, Patočka vnímá jako „ústup od vlastního řeckého principu“. Perské                války považuje za „světodějný konflikt“, v němž svobodní občané porážejí na otroctví založený                 „perský  kolos“,  který  je  reprezentantem  „principu  velké  centrální  moci“.  Bratrovražedný                konflikt Peloponéských válek, které „zničí řecký svět“, vnímá jako projev neschopnosti „se                 konstituovat ve skutečnou moc“. 426                        Tendence  eurocentrismu  podřizovat  dějinné  události  jedinému  klíči  Patočku  vede                 k tomu, že se vyhýbá základní otázce. Jak je možné, že sbor řeckých městských států porazí                 Peršany, ale nakonec není schopen „se konstituovat ve skutečnou moc“? S obejitím této otázky                   424   Viz citát z Fontany, Evropa před zrcadlem, s. 8–9; s. 2 výše.                425   Patočka sice zmiňuje formulaci Hannah Arendtové (in Patočka, Péče o duši II, s. 221), že tito lidé jsou „despoty                   ve vlastním domě, aby mohli být rovni ve své obci“. Ale tuto pro dějiny řecké politiky a kultury důležitou                   informaci opouští stejně lehce, jak lehce ji včlenil do svého textu.                426   Srov. Patočka, Péče o duši II, s. 220–221.                138","si neklade otázky další: Jak to bylo s dobou „největšího rozkvětu Athén“ za Periklovy vlády?                 Co v té době znamenala demokracie? Skutečně byl princip svobody tak jednoduše oddělitelný                od  principu  bezohledně  centralistické  moci?  Když  si  historik  začne  na  tyto  věci  náležitě                 odpovídat, pak se neohellénistický mýtus začne rozpadat jako domeček z karet.                        Peloponéské války mají kořeny v odlišné dynamice vývoje jednotlivých řeckých států                 a v imperialistických ambicích, které se objevují u států silnějších. Vzestup Athén na počátku                5. století př. K. je postaven právě na takovéto dobyvačné politice, a nesou tak v sobě jak příčiny                 vnitřního  rozpadu,  tak  kořeny  tragédie  celého  starověkého  Řecka,  jež  ústí  do  porážky                u Chaironeie. Periklés a další vládci mohou rozšiřovat „demokracii“ tím, že uplácí občany, aby                 se  účastnili  věcí  veřejných.  Tyto  obrovské  výdaje  jsou  placeny  z daní  porobených  obcí. 427                 V oné době pouze desetina lidí celého území, které Periklovo Řecko ovládá, jsou ti, kteří se                mohou  účastnit  demokratického  rozhodování.  428   Postupující  demokratizace  Athén  –  to                 znamená skutečnost, že se v polovině 5. století začne rozšiřovat počet mužů z chudších, dříve                politicky vyloučených vrstev, kteří se stávají svobodnými občany – je opřena o militarizaci                 Athén. Díky změnám  ve vedení  válek se tito  nejchudší mohou  stát  vojáky  –  nejdříve jako                peltastové  („lehkooděnci“),  kteří  již  nepotřebují  ke  své  výbavě  finančně  náročnou  výzbroj                 hoplítů, později jako veslaři na válečných lodích, triérách, jejichž velký počet zajistil Athénám                 převahu  také  na  moři. 429   Díky  tomu  se  tito  chudí  dostávají  do  veřejného  prostoru,  v němž                mohou rozhodovat jako svobodní občané, a jejich potomkům jsou (jen dočasně) otevřeny brány                 gymnasionů, jež jsou mimo jiné také vstupenkou do veřejného politického prostoru.                        Ovšem tam, kde se zbrojí a rozšiřují počty vojáků, dříve nebo později musí dojít ke                 konfliktu. To, co na první neinformovaný pohled mohlo vypadat jako prosazování principu                demokracie a občanské svobody, ve skutečnosti nutně vedlo k Peloponéským válkám. Ke konci                 5. století se občanské vojsko postupně proměňuje ve vojsko žoldnéřské. Garlan vypočítává                několik  důvodů,  proč  k tomu  dochází.  Pro  nás  jsou  zajímavé  tyto  okolnosti:  Zaprvé  kvůli                 dobyvačným válkám narůstá počet lidí bez domova – ti většinou pochází z porobených obcí,                 jsou to tzv. thétové, lidé neathénského původu, kteří jsou přijati do původně občanského těla                armády. Právě ti jsou hlavním zdrojem žoldnéřských vojsk. Zadruhé se množí snahy původních                 athénských  občanů  vyvlékat  se  z vojenské  povinnosti  v taženích  do  dalekých  zemí  –  to                představovalo problém pro pokračování dalších imperiálních válek. Zatřetí postupně dochází                   427   Srov. Canfora, „Občan“, in Vernant, Řecký člověk a jeho svět, s. 113–116.                428   Fontana, Evropa před zrcadlem, s. 10.                429   Srov. Tamtéž, s. 110–111; a Yvon Garlan, „Člověk a válka“ (s. 47–85), in Vernant, Řecký člověk a jeho svět,                   s. 61–62.                                                                                                       139","ke koncentrace moci v nejsilnějších městských státech (Athény, Sparta, Théby atd.) – tyto státy                 mohou zvětšit rádius své moci, k tomu se ale potřebují zbavit neposlušných občanských vojáků                a nahradit je žoldáky. 430  Díky analýze Aristotelových textů si Garlan všímá skutečnosti, že                 vojsko netvořilo jednolitou sílu. Se začleněním chudších vrstev do vojska, s demokratizací, se                vojsko rozdělilo na soupeřící skupiny, které kopírovaly rozložení moci v obci. Oligarchické                 skupiny se opíraly o jízdu a hoplíty (původní struktury řeckých vojsk), nižší vrstvy o pěchotu                a námořnictvo. Vojsko tedy neznamená pouze vnější konflikt, ale také konflikt uvnitř samotné                 obce,  který  tím,  že  se  promítl  do  vojska  samotného,  a  tak  se  militarizoval,  vedl  často                 k občanským  válkám.  431   Jakmile  žoldnéřské  vojsko  oslabilo  občanskou  stranu  konfliktu,                pokusili se oligarchové opět omezit občanství pouze na původní „svobodné pány“. Vláda třiceti                 tyranů byla jen jedním z takových vnitřních občanských střetů, návrat demokracie do Athén byl                jen jejich další fází. 432                         Takové sociálně-politické pozadí nemohlo přát demokracii, naopak vytvářelo podhoubí                neutuchající  hysterie  a  neurotické  potřeby  nadvlády.  Tato  potřeba  se  projevuje  neustálým                 soubojem  o  moc.  Ať  už  ve  vnějším  prostoru,  přičemž  pokračování  válek  si  vynucuje                přeorganizování  vojska  z občanského  na  žoldnéřské,  což  ústí  v  oslabení  demokratizačních                 procesů, anebo ve vnitřním prostoru obce, kde je pospolitost trhána možností propuknutí války                 občanské.  Po  uchopení  moci  jednou  nebo  druhou  stranou  nastává  přirozená  snaha                o absolutistickou normalizaci celé obce. Za takové situace není divu, že jsou před soudy obce                 předváděni  a  zde  žalováni  osvícenci  –  lidé,  kteří  svým  myšlením  zpochybňují,  oslabují                a podkopávají  jednotící  nadvládu  oligarchů  či  masy:  to  je  případ  Anaxagory,  Diagory,                 Prótagory, Sókrata atd. Sókratés pije čísi bolehlavu v době „demokratického“ režimu. 433                       430   Garlan, tamtéž, s. 68–70.                431   Tamtéž, s. 70–72.                432   Vzhledem k nedostatku prostoru se vzdáváme možnosti upozornit na další krizová místa řeckých poleis – na                   problematiku vyloučení žen a otroků. I tyto prvky vnášely do nestabilní pospolitosti další místa střetů. Ve                   vztahu k ženám se to týkalo především určení „skutečného“ občanství. Ve vztahu k otrokům možnost vzpoury                   otroků. K ženám srov. James Redfield, „Homo domesticus“ (s. 133–159), in. Vernant, Řecký člověk a jeho                   svět, s. 142–159. K problematice otroků a jejich vyloučení srov. Guiseppe Cambiano, „Cesta k dospělosti“ (s.                   77–103), in. Vernant, Řecký člověk a jeho svět, s. 78–80.                433   Srov. Dodds, Řekové a iracionálno, s. 193–196. Celá tato kniha měla původně hrát v našem textu významnou                   roli,  ale  kvůli nedostatku  prostoru  musíme  vynechat  pasáže  zasazující  rozpad  athénské  společnosti  do                   problematiky  sociálního  vyloučení  a  nedostatečného  vzdělání  většiny  dému  antických  obcí.  Proto  alespoň                   v této poznámce pod čarou na knihu upozorňujeme a vybízíme čtenáře, aby si ji pozorně přečetli. Nese totiž                   pro nás významnou myšlenku: Demokracie a osvícenství nemohou přežít, jestliže je společnost vnitřně řízena                   elitářstvím a sociálním vyloučením, protože lidé bez vzdělání nerozumí nastalé situaci, nakonec znovu upadnou                   do stavu iracionality a obrátí se proti těm, kteří hají lidství a racionální řešení problémů. To, že Sókratés vypíjí                   číši bolehlavu právě po návratu „demokracie“ do Athén, je věc za těchto okolností bez obtíží pochopitelná.                140","Celou tuto analýzu jsme zde ve zkratce nepředvedli proto, abychom odsoudili řecké                 poleis. Ty byly takové, jaké byly a jaké v dané době patrně být musely. To, co si z pozice                skeptického  historika  a  skeptického  filozofa  zaslouží  odsouzení,  je  tendence  promítat  naše                 hodnoty a ještě více naše přání do popisu historických formací, v nichž je v následujícím kroku                „nalézána“ souvislost mezi „námi“ a „jimi“ a tato prefabrikovaná souvislost je pak předkládána                 jako  důkaz  naší  výjimečnosti.  Problém  tedy  nepramení  z nedostatků  demokracie  v řeckých                městských  státech,  ale  krystalizuje  z neprofesionálního  zacházení  s historickými  událostmi.                 Přichází  s nástupem  neohellénismu,  který  tuto  neprofesionalitu  zakrývá  svou  skutečnou  či                 údajnou erudicí a šíří tento neadekvátní přístup do nejzazších zákoutí evropského myšlení.                        Přestože  v sedmdesátých  letech  20.  století  již  existuje  relativně  bohatá  historická                 literatura,  která  odhaluje  neohellénismus  jako  falešný  mýtus,  jako  neodůvodněné  brýle                diskurzu, Patočka v oné době tyto historické skutečnosti ještě důsledněji přehlíží. Snad je tomu                 proto,  že  se  cítí  být  bezmocný  proti  velkým  silám  nadcivilizací,  jejichž  vzmach  a  možný                budoucí pád hodnotí skrze svoji útěšnou filozofii dějin. Ve chvíli, kdy kritizuje „perský kolos“                 a vyzdvihává občanský duch a princip svobody Athén, jistě myslí na soudobé reprezentanty                „principu  velké  centrální  moci“  –  na  tehdejší  Sovětský  svaz  a  Spojené  státy,  které  hrozí                 atomovou anihilací celému světu. Snad by rád viděl v porobeném a zbídačelém českém národě,                 šedivě zlomeném v době normalizace, vzmáhající se řeckou obec svobodných občanů, jejíž                svobodomyslní představitelé – snad intelektuálové či disidenti – vyzdvihnou národ za vlasy                 k výšinám  principu  svobody,  a  tak  jej  napřímí.  Ale  právě  toto  je  projevem  bezradnosti                neohellénistického diskurzu.                         Patočka netuší nebo si nepřipouští, že touto historickou glorifikací starověkého Řecka,                vytyčuje nové podpůrné podmínky pro vzestup moderního typu elitářství a násilí. Přestože sám                 kritizuje Geoffreyho Barraclougha za to, že svoji definici nové doby („doby poevrospké“) staví                na  ideách  ovlivněných  eurocentrismem  („vidí  situaci  evropskými  brýlemi“,  píše  doslova                 Patočka), 434   sám  do  stejného  eurocentrismu  upadá.  Jestliže  Barracloughova  evropská                 sebestřednost je postavena na eurocentrickém historismu 19. a první poloviny 20. století, je                Patočkova (stejně jako Husserlova) sebestřednost postavena na eurocentrismu filozofie století                 19. Oba přístupy mají stejný kořen – neohellénistický diskurz 18. a 19. století.                         434   Patočka, Evropa a doba poevropská, s. 25–26.                                                                                                       141","Jak konkrétně se Patočkova evropská sebestřednost projevuje, můžeme sledovat nejen                 na glorifikaci Řecka jako evropské události, 435  ale také některé poznámky, které bychom dnes                museli hodnotit jako analyticky zcela mylné a zároveň politicky nekorektní. Jestliže totiž máme                 podle  Patočky  nahlédnout  skrze  filozofii  dějin  současnou  dobu,  abychom  charakterizovali                „dobu  poevropskou“,  musíme  nejdříve  porozumět  „době  evropské“.  A jestliže  jí  chceme                 porozumět, musíme podle Patočky rozumět Evropě jako celku.    436  Chce nám dále „ukázat, že                tato koncepce, problém zjevování a zjevnosti (Evropy jako celku, jádra nahlédnutí; dopl. RŠ),                 je od samého počátku půdou vší reflexe evropských lidí o jejich situaci (kurz. RŠ)“. 437  A protože                 morální nahlédnutí je výsostně evropskou záležitostí, pak je zřejmé, že „nové národy“ – Patočka                tím míní neevropské národy – musí selhat:                               „Právě  tak  jako  ostatní  nezdědí  nové  národy  jen  požehnání  technického                      věku, nýbrž se budou muset brzy přesvědčit, že naděje vkládané do vědy a techniky                       jsou pouhým přeludem a že síly, které věda a technika rozpoutala, lze zkrotit jen                      cestou  morálního  nahlédnutí,  jehož  tyto  národy  (nebo  jejich  potomci)  stěží                       dosáhnou. Životní šance nových národů nejsou vůbec neomezené, nýbrž právě jen                      vysoce problematické (kurz. RŠ).“ 438                  Důsledky Patočkovy filozofie dějin: Patočkovská pedagogická filozofie                       V těchto  a  jim podobných  pasážích  Patočka  nechává  promlouvat  heideggerovský                 antimodernismus a despekt k technologické sféře. Ale nás zajímá něco jiného. Nechává zde                 totiž promlouvat také staré evropské elitářství zaštiťující se svým aristokratickým  (v tomto                případě řeckým) původem. Aniž si to uvědomuje či připouští, poskytuje tak odůvodnění pro                 další  verzi  elitářství  a  násilí.  Aristokracie  v době  svého  ústupu  v 17.  a  18.  století  přiznala                příchod nearistokratického světa moderní doby, ale odsoudila všechny její hlavní aktéry jako                 nehodné a nevzdělané masy, aniž by si připustila, že jsou-li tyto masy nevzdělané, je to dáno                režimem, jehož ona byla hlavním představitelem. Podobně se v počátcích globalizace Patočka                 dívá na nástup „nových národů“. Jestliže si osvojíme takovou filozofii dějin, pak nejenže jsme                 na dobré cestě přehlížet možné kvality těchto národů, ale hlavně nemáme žádnou vizi, jak                reagovat na globalizující se svět, a jsme tak odsouzeni pouze k pasivnímu očekávání konce                    435   Dobře  víme,  že  tehdejší  Řecko  nejen  geograficky,  ale  hlavně  kulturně  patřilo  více  k Blízkému  východu                   a středomořským říším než k Evropě. Písmo, matematika, geometrie to vše je dědictvím všeho jiného než                   evropské  kultury.  Např.  k písmu  a  k jeho  neevropskému  hybridnímu  původu  viz:  Fontana,  Evropa  před                   zrcadlem, s. 13–14.                436   Patočka, Evropa a doba poevropská, s. 27.                437   Patočka, Péče o duši II, s. 185.                438   Patočka, Evropa a doba poevropská, s. 28.                142","Evropy, anebo k učenému mudrování o péči o duši, které samo o sobě je projevem odvrácené                 strany modernity – nostalgického romantismu.                        Abychom si dokumentovali, jak nostalgický romantismus operuje, podíváme se na to,                jak  patočkovská  filozofie  dějin  negativně  ovlivňuje  patočkovskou  školu  filozofie  výchovy                 (pedagogické  filozofie).  Radim  Palouš  byl  odchovancem  této  školy.  Ve  své  knize  Čas                 výchovy 439   shledává  narušení  starého  výukového  rytmu  v období,  kdy  se  přírodovědné                poznatky,  tedy  poznatky,  které  dynamizovaly  rozvoj  společnosti  19.  století,  vtlačovaly  do                 procesu  výuky  a  podle  něho  destruovaly  celistvé  vzdělávání,  jež  údajně  dříve  zajišťovala                výchova  jako  paideia  či  educatio.  Tyto  dva  staré  typy  výchovy  vycházely  z koncepce                 přirozeného světa (Lebenswelt) na rozdíl od moderního školství, které je pod diktátem „přírodně                 determinovaného  myšlení“. 440   Paralela  s Husserlovou  Krizí  evropských  věd  je  zřejmá,  ale                Palouš  v žádném  ze  svých  děl  nevysvětlil,  proč  staré  dva  přístupy  byly  v souladu  a proč                 moderní  přístup  ke  vzdělávání  není  v souladu  s přirozeným  světem.  Takto  ostrou  hranici                nemůžeme odůvodnit čtením Krize, neboť postupný odvrat od přirozeného světa nastává již                 v daleké  historii  –  jistě  již  u  Řeků,  novověk  pouze  přinesl  nástroje,  které  tento  proces                dynamizovaly  a  zviditelnily.  Ostrou  hranici  můžeme  odůvodnit  jedině  specifickou  filozofií                 dějin, která v řecké historii a priori spatřuje vstup člověka do dějin. A takovou filozofii dějin                 Patočka nabízí (ostatně stejně jako Husserl ve své Krizi). 441                        Palouš pak na příkladu postupného nahrazování přirozeného světa úspěšnou vědeckou                 konstrukcí  ukazuje,  jak  se  proměnil  charakter  edukace.  Tento  pohyb  k mechaničnosti                a hodnotové neutralitě objektů přírodního světa oddaluje člověka starověkým ideálům vzdělání,                 jak je představovaly výše zmíněné ideje paideia a educatio. V případě obou idejí šlo o „pohyb                proti naprosté ‚utopenosti‘ do všednodenních obstarávek“. 442  Tento pohyb moderní výchova                 zcela ztratila. V obou starších přístupech k výchově se vycházelo z toho, že zde existuje něco                dobrého  samo  o  sobě  a  nezávislého  na  osobním  prospěchu  (Agathon  jako  symbol  Jedna                 v případě starověké společnosti či Bůh v případě společnosti středověké). V těchto obdobích                 měla výchova jedinci pomoci nastoupit cestu k tomuto cíli. Člověk měl být vyváděn ze situace                      439   Radim Palouš, Čas výchovy (Praha: SPN, 1991).                440   Srov. tamtéž, s. 52–88, a především 82–85.                441   Palouš jako upřímný katolík by si byl přál, aby Patočka věnoval více pozornosti křesťanské Zvěsti a jejímu                   vstupu do dějin, ale zde mu Mistr nemohl být tolik nápomocen. Zde musel Palouš kráčet samostatně. Když                   však začal vedle paideia chápat educatio jako stejně významnou cestu filozofické pedagogiky, pouze zdvojil                   stejný princip zahlížení do dávné minulosti.                442   Tamtéž, s. 88.                                                                                                       143","každodennosti k tomuto cíli. 443  A tak výchova měla být buď techné tés periagogés, způsobem                 vytržení ze všednodennosti, anebo následováním Krista a přiváděním k Otci. 444                        V  edukaci,  která  začala  s novověkem  (a  autor  shledává  první  neblahé  příznaky  již                u Komenského   445 )  a  která  vyvrcholila  ve  výuce  koncem  19.  století,  „člověk  setrvává  vždy                 v sobě samém, ve svém ustaraném usilování, ve své uzavřenosti, samotě, ustrašenosti o časné                 majetky  a  o  svou  existenci“. 446   Člověk  se  díky  tomu  stal  sice  pánem  (nikoli  pouhým                spoluúčastníkem na běhu světa), ale zároveň bytostí, která ztrácí svobodu od svého obstarávání.                 Podle Palouše však moderní věda nakonec naráží na meze naivně omezené distance, a proto                uznává, že „subjekt se nemůže distancovat v přísném slova smyslu“ a že ani „objekt není zcela                 odlučitelný od toho, co mělo být vlastní subjektu, totiž nitro a dějiny“. Nakonec ale rezignovaně                 a varovně konstatuje, že „škola pokračuje ve svém proměněném moderním základu netečně                dál“. 447                        Problematičnost  nejen  Paloušova  textu,  ale  textů  většiny  představitelů  patočkovské                 pedagogické filozofie spočívá v tom, co nám jejich autoři nabízí jako ideál, ke kterému bychom                 se měli obrátit. Na pozadí jejich myšlení operuje patočkovsko-paloušovská recepce platonismu                a křesťanské filozofie, které jsou skloubeny s přesvědčením, že paideia a educatio vychovávaly                 tak,  že  člověka  nevylučovaly  z  husserlovského  přirozeného  světa  a  zároveň  odhalovaly                tajemství  pravé  existence. Pomiňme fakt,  že je to z hlediska dějin filozofie a historiografie                 konstrukce  příliš  násilná,  raději  si  všimněme  toho,  co  tato  konstrukce  Paloušovi  a  jemu                 podobným autorům umožňuje. Umožňuje jim poměřovat a hodnotit dvě historická období, aniž                by  se  museli  trápit  skutečností,  že  tím  poměřují  a  hodnotí  dvě  naprosto  odlišné  sady                 historických  dějů  a  událostí  s vlastními  horizonty  smyslu  individuálního  a společenského                života.                         To má vážné důsledky. Není především jasné, jak chce Palouš a ostatní porovnat ideály                paideia a educatio s raně moderní výukou a výchovou. Starověké ideály se orientovaly nikoli                 na společenskou, masovou výuku, ale na individuální v mnohém exkluzivní a elitářskou výuku,                která  navíc  nebyla  vázána  na  materiální  zajištění  vlastního  života.  Nechceme  zde  jakkoli                 podceňovat nebo kritizovat zmíněné ideály starověku. Naopak uznáváme, že pro nás mohou                 být inspirací. Ale jak nám taková „analýza“ situace, v níž se nacházíme, může pomoci najít                   443   Tamtéž, s. 58.                444   Srov. tamtéž, s. 56–68.                445   Srov. tamtéž, s. 80–81.                446   Tamtéž, s. 88.                447   Tamtéž, s. 89.                144","nějaké rozumné východisko pro nové promýšlení demokratické, masové výuky na počátku                 21. století? 448  Jak na základě takové „analýzy“ máme navrhnout základní vizi rekonstrukce                instituce  školy?  Jak  nám  taková  do  daleké  historie  zahleděná  „analýza“  může  pomoci  se                 vyrovnat se skutečností, že dosud jediný garant moderních školských systémů – nacionální stát                –  se  ukazuje  být  molochem  na  hliněných  nohách?  Vedle  poučeného  ohlížení  se  do  dávné                 minulosti, vyšperkovaného frázemi z řeckých a latinských textů citovaných v originále toho                v podobných  textech  mnoho  nenajdeme.  Zkrátka  tato  konstrukce  filozofie  dějin  umožňuje                 bezstarostně žít ve slonovinové věži Dějin filozofů a zcela minout skutečné historické události                 a souvislosti. Právě toto míjení činí podobné „analýzy“ nepoužitelnými.                          Palouš a další žáci Jana Patočky se nechali strhnout do stejné lsti filozofe dějin jako sám                 Mistr.  Mohlo  by  se  proto  zdát,  že  vyzýváme  k tomu,  abychom  bez  povšimnutí  překročili                a opustili Patočkovo dílo. Ne, nevyzýváme k tomu, abyste přestali číst Patočku. Naopak! Čtěte                 ho s vervou a s odhodláním. Radujte se z jeho textů. Obohacujte se jimi. Ale nejdříve Mistra                 vysvlékněte z dresu transcendentální filozofie, z dresu Dějin filozofů. Čtěte Patočku tak, jako                by  neměl  jedno  oko  stále  zabodnuté  do  minulosti  starověkého  Řecka,  jako  by  s úsměvem                 a odvahou hleděl do budoucnosti. Ostatně onen dres byl našemu Mistru příliš těsný!                                                448   Zcela vědomě zde klademe slovo masa a demokracie vedle sebe. Demokracii v moderním slova smyslu, se                   všemi  jejími  kladnými  i  dosti  nebezpečnými  stránkami,  umožnila  až  raně  moderní  masifikace  vzdělání  –                   nejdříve  na  úrovni  povinné  školní  docházky  a  později  na  úrovni  třístupňového  systému  vzdělávání                   garantovaného nacionálními státy, který se ustavil na konci 19. století. Podstatou krize současné instituce školy                   je skutečnost, že postupně vyprchal jak normalizační, tak nacionalistický étos vzdělávání a s nimi se postupně                   rozpadá i nacionální stát jako garant státního vzdělávacího systému.                                                                                                       145","K Patočkově reflexi pedagogických myšlenek J. A. Komenského                 (To Patocka’s Reflection of Pedagogical Ideas by J. A. Comenius)                  Radim Štěrba  449                   Abstract                        The article seeks to outline Patocka’s contribution to the interpretation of Comenius pedagogical legacy,                especially in connection with contemporary issues concerning the further direction of pedagogy as a theory of                education. Here, on the basis of content analysis of the selected Patocka’s texts devoted to Comenius’s pedagogical                 ideas, the article brings a new perspective on Patocka’s concept of openness of the soul and so-called pedagogy of                turnover as inspiration for next development of pedagogical ideas. In individual parts, it gradually analyzes the                main Patocka’s texts of comeniology, and notes the problems faced by Comenius and Patocka in connection with                the realization of the concept of openness of the soul. It emphasizes the importance of a fundamental change in                attitudes based on the harmonization of individual aspects of human personality, a comprehensive approach to the                human being through education. The paper concludes on the necessity of an authentic conversion to the open soul,                a deep internal transformation towards real humanity, which can now be one of the few possibilities to escape                 from the crisis of today’s society.                 Key words: labyrinth, paradise of the heart, pansophia, conversion, open soul, pedagogy of turnover                   Úvod                       Jan Patočka a Jan Amos Komenský patří nepochybně k těm osobnostem naší historie,                 které svým přínosem, zapsáním se do „dějin“, významně ovlivnili nejenom svoji soudobou                 epochu,  své  současníky,  ale  dokáží  díky  vytvořenému  myšlenkovému  odkazu  promlouvat                i zasahovat do dějů jim časově více či méně vzdáleným. To může naznačovat, že se jim podařilo                 ve svých dílech přiblížit k jádru/podstatě skutečností (z pohledu fenomenologů můžeme mluvit                o esenci), jimiž se intenzivně během svého života, teoreticky i prakticky zabývali, kdy tato                 „podstata“ má jistý prvek neměnnosti přetrvávající věky.                        Dějinné/individuálně osudové události pak umožnily myšlenkové propojení těchto dvou                 velikánů, což může ještě potencovat jejich vliv a přínos, který by neměl zůstat nepovšimnut.                Ke komeniologii se Patočka hlouběji dostal v době tvrdých politických persekucí v padesátých                 letech.  Bylo  mu  znemožněno  přednášet  na  universitě  a  útočiště  mu  poskytla  právě                 komeniologická pracoviště na Výzkumném ústavu pedagogickém a Československé akademii                    449   PhDr. Radim Štěrba, Ph.D., Katedra občanské výchovy PdF MU, Poříčí 31, 603 00 Brno, sterba@ped.muni.cz                146","věd. Výsledkem  Patočkových komeniologických bádání  pak jsou  stovky  stran textů  a  jeho                 filosofická interpretace Komenského patří v rámci komeniologie k těm nejpřínosnějším. 450                 Patočkův interpretativní náhled na pedagogické myšlenky Komenského                       Na  začátku  je  podstatné  zdůraznit,  že  Patočka  vnímal  Komenského  pedagogické                 myšlenky  jako  nedílnou,  organickou  součást  jeho  pansofických  snah.  Na  základě  rozborů                 Komenského  děl  dokazuje,  že  jeho  koncepce  didaktiky  je  součástí  pansofické  ideje,  jež                „vyvozuje všecko věcné poznání ze samých základů přírody“  451  respektive, že didaktika, spolu                 s fyzikou a metafyzikou „jsou plody pocházející z téhož kořene“ 452 –                                                                                   imae fundamenta naturae.                Zde  Komenský  již,  jak  připomíná  Patočka,  naplno  uplatňuje  myšlenku  panharmonie. 453                 Komenský tak „není pedagogem přes své pansofické zájmy, nýbrž pro ně a z nich.“     454  Dle                 Patočky je nutné Komenského dílo chápat jako celek, který lze rozčlenit do tří navazujících                a propojených částí – údobí – předpansofické, pansofické a všenápravné (údobí panorthosie).                         Právě  údobí  předpansofické  nám  umožní  lépe  pochopit  Patočkovu  interpretaci                Komenského pedagogických myšlenek. Zde se Patočka zaměřil na dvě stěžejní díla tohoto                 období, tzv. útěšné spisy – Labyrint světa a ráj srdce 455  a Hlubinu bezpečnosti 456 .                        V Labyrintu nám Komenský podává obraz deformovaného světa a zbloudilých, v něm                 bloudících  lidí.  Je  zde  využit  model  brýlí  –  zastřeného  obrazu  světa,  brýle  mámení,  které                našemu poutníkovi nesedí pevně na očích. Díky nim může srovnávat a vidí to, co je ostatním                 skryto – skutečný – disharmonický svět labyrintu.                           450   Věra Schifferová, „Úvodní poznámka,“ in Komeniologické studie: soubor textů o J. A. Komenském. Díl 1,                   Texty publikované v letech 1941–1958, ed. Věra Schifferová (Praha: Oikoymenh. Sebrané spisy Jana Patočky,                   1997), s. 7–8.                451   Jan  Patočka,  „Filosofické  základy  Komenského  pedagogiky,“  in  Komeniologické  studie:  soubor  textů                   o J. A. Komenském. Díl 1, Texty publikované v letech 1941–1958, ed. Schifferová Věra (Praha: Oikoymenh.                   Sebrané spisy Jana Patočky, 1997), s. 173.                452   Patočka, „Filosofické základy Komenského pedagogiky,“ s. 173.                453   Myšlenka panharmonie, metoda panharmonie, také metoda synkritická, byla jedním z ideových východisek                   Komenského. Jedná se o všeobecnou harmonii celku universa, ve kterém je všechno propojeno navzájem.                   Následně pak, můžeme na základě tzv. všeobecného paralelismu přenášet objevené zákonitosti v jedné oblasti,                   převádět do oblasti jiné, např. ze světa přírody do lidského světa. Celková skutečnost je vytvořena ve vrstvách,                   kdy každá explikuje tytéž ideje specifickým způsobem pro svoji oblast (jedná se o myšlenku isomorfismu).                   Z přírody, která je člověku nejbližší, je pak možné analogické základní pojmy – zákonitosti přenést do jiných                   oblastí (mutatis mutandis) (Patočka, „Filosofické základy Komenského pedagogiky,“ s. 186).                454   Patočka, „Filosofické základy Komenského pedagogiky,“ s. 174.                455   Jan Amos Komenský, Truchlivý I, II: Labyrint Světa A Ráj Srdce (Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 1998).                456   Jan Amos Komenský, Hlubina bezpečnosti (Praha: Duch času, 1920).                                                                                                       147","V Hlubině Komenský, na rozdíl od Labyrintu, pak mnohem zřetelněji ukazuje to, co                 člověka od harmonického řádu odděluje, to, co jej uzavírá do sebe a způsobuje, že se místo                vztáhnutí se k celku – jednotného středu veškerenstva, stahuje do vlastního centra. 457                        V těchto  dílech  tedy  Komenský  vytyčil  problém  –  problém  „ve  světě“  zbloudilého                 člověka, který žije ve zmatku, nepravdě, deformacích, které sám tvoří a pomáhá tvořit. Tento                 problém pak Komenský následně řeší v dalších obdobích své činnosti, jak tohoto člověka, jeho                život, opět přivést do souladu s řádem, do života v harmonii. 458                        Dle Patočkova výkladu Labyrintu jsou v poutníkově bloudění rozebírány pouze vnější                 symptomy deformovaného světa.    459  Díky svým průvodcům a brýlím se poutníku z pravdivé                 skutečnosti stávají pouhá zdání, podobně jako se děje u Platóna spoutaným vězňům, dokonce                má i uzdu, která částečně odpovídá poutům vězňů v jeskyni. Přestože poutník, na rozdíl od                 vězňů není pasivně sedící, je jeho pohyblivost-aktivita prázdná a nicotná, je blouděním. Díky                svým společníkům (a uzdě a brýlím) neustále odskakuje, zevluje, nemůže zkoumat svět ve                 vlastním  smyslu  slova,  zkoumat  pravé  bytí  věcí.  Zvědavost  je  spíše  únikem,  výklad  pak                 prázdným tlachem. Poutník je tak téměř pohlcen zaslepeností, povrchností, je veden k tomu,                aby se trpně podvoloval vládě zmatku, záporu, deformace.                        Poutník se však díky špatně nasazeným brýlím dostává k odhalení „konce“ labyrintu –                 nicoty, kterému jeho společníci brání (právě tato nicota, smrt, nesmí být spatřena ve své pravé                 podobě,  znamená  také  odhalení  celkového  klamu).  Jejím  odhalením  proto  průvodci  mizejí                a poutník spatří propast, nicotnost, na které spočívá světský svět.                         Zde nastává zásadní zlom v tom, že poutník již není ponechán sám sobě – zaznívá hlas,                který ohlašuje nový počátek, který má poutníka dovést ke skutečnému bytí. „Navrať se, odkuds                 vyšel, do domu srdce svého a zavři po sobě dvéře“. 460                     457   Jan Patočka, „Vývoj pedagogického myšlení J. A. Komenského,“ in  Komeniologické studie: soubor textů                   o J. A. Komenském. Díl 2, Texty publikované v letech 1959-1977, ed. Věra Schifferová (Praha: Oikoymenh.                   Sebrané spisy Jana Patočky, 1998), s. 73.                458   Patočka, „Vývoj pedagogického myšlení J. A. Komenského,“ s. 72.                459   Jan Patočka, „Základní filosofické myšlenky J. A. Komenského v souvislosti se základy jeho soustavného                   vychovatelství,“ in Komeniologické studie: soubor textů o J. A. Komenském. Díl 1, Texty publikované v letech                   1941–1958, ed. Věra Schifferová (Praha: Oikoymenh. Sebrané spisy Jana Patočky, 1997), s. 262, také Antonín                   Dostál, „Ke dvěma setkáním Jana Patočky s pedagogickým dílem Jana Amose Komenského,“ Pedagogika                   XLII, no. 4 (1992): s. 440.                460   Jan Amos Komenský, Truchlivý I, II: Labyrint Světa A Ráj Srdce, s. 268 (Komenský zde doslova překládá                   J. V. Andreaeho Civis Christianus sive Peregrini quandam errantis restitutiones – Křesťanský člověk neboli                   Obnova  kdysi  bloudícího  Cizince-Peregrina).  Srovnej  Jan  Patočka,  „O  filosofii  J.  A.  Komenského,“  in                   Komeniologické studie: soubor textů o J. A. Komenském. Díl 2, Texty publikované v letech 1959–1977, ed.                   Schifferová Věra (Praha: Oikoymenh. Sebrané spisy Jana Patočky, 1998), s. 297.                148","Patočka zde nepřijímá theologicko-metafyzický výklad Komenského, který tento „hlas“                 označuje za hlas Krista. 461  Opírá se o existenciální analýzy, kde vyvedení ze ztráty sebe sama,                útěku před svou konečností začíná „hlasem svědomí“. Skrze tuto kontemplaci o krajní mezi je                 dle Patočky možné způsobit a udržet člověka tzv. „otevřeným“, být „otevřenou duší“. Mizející                průvodci (deformovaný pohled na svět) znamenají, že tato proměna není pouze intelektuální,                 ale má praktický dopad v podobě vnitřního obrácení – změnu postoje ke světu. 462                        Patočka je ke Komenskému sice v tomto místě kritický, na druhé straně se ho ale snaží                 pochopit. Uvědomuje si, že stav, který zažíval, zkušenost, kterou prožil, se snažil interpretovat                mu v té době blízkými prostředky – díky theologickým a metafyzickým pojmů své doby. Říká,                 že bychom Komenského neměli opomíjet jenom proto, že o hlase hovoří jako o Kristu. Měli                 bychom si spíše uvědomit to, že takto naznačená cesta z labyrintu je výsledkem zkušenosti                člověka, který se dokázal vnitřně obrátit „oproštěním se od sobeckého ulpění na sobě“ 463 , který                 se vzdal všeho, co jej činilo uzavřeným do sebe, a stal se otevřenou duší. Pro tuto svou prožitou                masivní zkušenost existence je nám Komenský dnes možná mnohem bližší – lidsky bližší, než                 abstraktní racionalisté, Komenského současníci, kteří otázky své doby řešili pouze na rovině                ryzího intelektu pokládajíce základní pilíře moderní přírodní vědy, novodobé vědecké filosofie                 (např.  Descartes,  Pascal,  Koperník). 464   Rovněž  Dostál 465   má  pochopení  pro  theologicko-                 metafyzické myšlení Komenského, které Komenský jako věřící křesťan nemohl zcela opustit,                zvláště proto, že právě zde nalézal odpovídající duchovně-mravní hodnoty, které Komenskému                 dílu vtiskly onen silný humanizující charakter.                        V Hlubině jde Komenský, dle Patočky, mnohem hlouběji ohledně samotných příčin                 bludnosti – zapletenosti člověka do labyrintu. Je jí tzv. samosvojnost člověka. Komenský o tom                píše „Jest pak samosvojnost, když člověk Bohem a řádem jeho svázán býti sobě zošklivě, sám                 svůj  chce  býti,  sám  svůj  totiž  rádce,  sám  svůj  vůdce,  sám  svůj  opatrovník,  sám  svůj  pán,                summou, sám svůj bůžek. Tj. začátek všeho zlého.“   466 , a jak také Komenský k samotnému                     461   Jak  v této  souvislosti  doplňuje  Schaller,  Komenský  se  svým  obrácením  se  k theologicky  orientované                   metafyzice sám staví do cesty k tomu, co je pro něj žádoucí, tzn. k orientaci na „racionalitu s lidskou tváří“ –                   humanitu, srovnej Klaus Schaller, „Komenský a otevřená duše. Patočkův výklad Komenského a jeho význam                   pro současnou systematickou pedagogiku“. (Cáchy 10. 5. 1991: Ad honorem Jan Patočka), Filosofický časopis                   40, no. 1 (1992): s. 39.                462   Srovnej Patočka, „O filosofii J. A. Komenského,“ s. 296. Můžeme také mluvit o tzv. psychospirituální krizi,                   k tomu podrobněji Michael Vančura, „Psychospirituální krize“, in Krizová intervence. Krize v životě člověka.                   Formy krizové pomoci a služeb, ed. Vodáčková Daniela a kol.(Praha: Portál, 2002), s. 329–357.                463   Patočka, „O filosofii J. A. Komenského,“ s. 297.                464   Patočka, „O filosofii J. A. Komenského,“ s. 296, s. 338, s. 345.                465   Dostál, „Ke dvěma setkáním Jana Patočky s pedagogickým dílem Jana Amose Komenského,“ s. 441.                466   Komenský, Hlubina bezpečnosti, s. 56.                                                                                                       149","jejímu pojmenování dodává „Jménoť jest nové, ale věc… hned s světem starožitná a víc než                 příliš známá“. 467                        Patočka si v této souvislosti všímá, že se zde jedná o jakousi lidskou vzpouru proti                univerzálnosti (univerzálnímu středu – jednotě, Bohu) 468 , kdy jenom člověk chce být tímto                 středem  pro  sebe  samého  i  pro  vše  ostatní.  Jde  zde  o  tzv.  uzavřenou  duši,  která  chce  být                 absolutní,  nechce  nějaké  „mimo“,  své  podstatné  úkoly  vidí  v perspektivě  ovládání                a zmocňování, s problémy se chce vyrovnat jenom vlastními silami a prostředky. Uzavřená                 duše se považuje za vrchol světa, před ničím se nezastaví. Právě rozum – ratio, je specifickým                vlastnictvím člověka, proto je uzavřenou duší preferován a používán jako základ jejího pojetí                 světa,  ve  zkoumaných  věcech  nalézá  toliko  sám  sebe,  měří  je  se  sebou  samým.  Patočka                 připomíná, že rozšíření koncepce uzavřené duše je spojen právě s rozvinutím moderního pojetí                života  a  vytvářením  novodobého  mechanistického  obrazu  světa. 469   Nicméně  bylo  by  jistě                 zjednodušující  takto  ztotožňovat  současný  moderní  obraz  světa  pouze  s koncepcí  uzavřené                duše. 470                         Ovládnutí světa poznáním je slučitelné i s duší otevřenou „pokud se jím nevyčerpává                a nedomáhá se jím neomezené vlády nad světem“   471  Rozum, světlo rozumu, jak jej také vnímal                 Komenský, může k pravým výsledkům dojít tehdy, když se otevře vyšším principům, jež jej                přesahují, když nebude věci měřit pouze se sebou samým. Ratio je tedy pouze jednou ze sil                 v rámci celku duše, která teprve poté, co zakusí – prožije svoji závislost i vřazenost do něčeho                 vyššího, co ji přesahuje, může tuto sílu použít a doufat, že dosáhne pravé moudrosti – „vycítí                věci samy a vychutná je v jejich vlastním bytí a smyslu.“ 472                         Čím je tedy charakteristická otevřená duše? Můžeme shrnout, že je to duše „jež je s to                sebe samu překročit, vystoupit ze sebe, rozdat se a vydat se, ovšem na základě sebepoznání,                 takto jedinec překračuje vlastní egoismus (samosvojnost) a je schopen oddat se světu, vydat se                          467   Komenský, Hlubina bezpečnosti, s. 56.                468   Např.  v Komenského  přirovnání  světa  ke  kolu,  jehož  středem-centrem  je  Bůh  (Komenský,  Hlubina                   bezpečnosti, s. 37).                469   Jan Patočka, „Komenský a otevřená duše,“ in Komeniologické studie: soubor textů o J. A. Komenském. Díl 2,                   Texty publikované v letech 1959–1977, ed. Věra Schifferová (Praha: Oikoymenh. Sebrané spisy Jana Patočky,                   1998), s. 337–338.                470   Jak učinil Komenský, viz Patočka, “Komenský a otevřená duše,“ s. 345.                471   Patočka, “Komenský a otevřená duše“, s. 345.                472   Tamtéž, s. 339.                150","pro člověka, opatrovat a střežit bytí. Tak lze vyjít i ze svého možného subjektivismu, otevřít se                 něčemu vyššímu, dobru, pravdě.“ 473                        Pouze tedy překonáním této samosvojnosti – egocentrického soustředění do sebe, může                být člověk harmonizován s celkem světa a získat štěstí. Zde Patočka upozorňuje na to, že se                 jistě nemá jednat o štěstí sobecké  – štěstí uzavřené duše, ale štěstí, jež je „štěstím všech“,                 kterého člověk dosahuje prací pro druhé. 474                        V době  psaní  Labyrintu  a  Hlubiny  Komenský  sám  ještě  přesně  nevěděl,  jakým                způsobem  tuto  životní  krizi,  jež  se  v těchto  útěšných  spisech  projevuje,  překonat,  nejprve                 doporučuje jakousi rezignaci. Velikost Komenského ducha je  však v tom, že řešení nalézá,                 a tím  je  výchova.  Výchova  se  stává  onou  Ariadninou  nití,  která  zbloudilého  může  vyvést                z labyrintu,  dovést  člověka  do  „ráje  srdce“,  respektive  „hlubiny  bezpečnosti“,  je  to  právě                 výchova, jež může člověka přetvářet, vytvářet dokonalejší formy dovedností i duševních sil.                Podstatným je, že se výchova neuzavírá, respektive neměla by mít centrum sama v sobě, ale ze                 své podstaty by měla být přípravou, překonáváním a proměnou. 475                        Jak Patočka připomíná, ne každá výchova je skutečnou výchovou. Tyto (ne)výchovy                 mohou vést k naprostému ustrnutí, kdy jsou z generace na generaci beze změny předávány                ustrnulé, nereflektované životní formy. Mohou mít také podobu „drezúry“, jejíž výsledek je                 pak souborem „automatismů“, mechanicky vykonávaných činností, bez samostatné svobodné                 činorodosti. 476                        V nalezení východiska z krize se pak naplno projevují Komenského pansofické snahy.                 Patočka při svém zamyšlení se nad tímto Komenského vymaněním se z rezignace poukazuje                na odlišnost přístupu Komenského a Platóna k výchově. Zatímco Platón nalézal řád – pravé                 bytí mimo tento přirozený svět, ve světě idejí, Komenský se jej snaží nalézt v teleologickém                ustrojení přírody samé, světa, do kterého se samotný řád promítá. Svět je pak jakousi „školou                 Boží moudrosti“ a člověk zde má naplnit svůj smysl, jenž je v tvůrčí činnosti, tvorbě dalších –                 lidských  světů,  zároveň  je  však  také  „návratem“  a  překonáním  sestupu  z novoplatónské                       473   Jiří Olšovský, Slovník filozofických pojmů současnosti: 3., rozšířené a aktualizované vydání (Praha: Grada,                   2011), s. 172.                474   Srovnej Patočka, „Vývoj pedagogického myšlení J. A. Komenského,“ s. 73.                475   Srovnej Patočka, „Základní filosofické myšlenky J. A. Komenského v souvislosti se základy jeho soustavného                   vychovatelství,“ s. 262–263.                476   Jan Patočka a Radim Palouš, Filosofie výchovy (Praha: Pedagogická fakulta UK, 1997. Studia paedagogica),                   s. 27.                                                                                                       151","prajednoty. 477,478  Jak Patočka na základě analýzy pozdních Komenského spisů (Navrácení ráje)                 připomíná, tento „návrat“ není pouhým obnovením původního, byť „rajského“ stavu, nýbrž                zdokonalením nad původní stav, je tedy pohledem zaměřeným do budoucna.    479                        V této souvislosti můžeme zmínit Patočkovy tzv. tři fundamentální existenciální pohyby                 lidského života – pohyb akceptace, pohyb obrany a pohyb pravdy, kdy pohyb pravdy následuje                 po  předchozích  dvou  pohybech,  je  jim  tematicky  podřazen.  Pohyb  akceptace  je  založen                v minulosti, pohyb obrany v přítomnosti a pohyb pravdy je otevřen budoucnosti. Tento pohyb                 má otevřenou budoucnostní povahu, je to to, co teprve přichází, k čemu se vztahujeme. 480  Právě                tento třetí pohyb – pohyb pravdy, lze realizovat prostřednictvím výchovy, zamýšlí se R. Palouš.                 Tento třetí pohyb je „sebezískáním prostřednictvím sebeodevzdání“, je to výchova, ve které se                 chovanec  „vymaňuje  se  ze  sebestředné  ustaranosti.“   481   I  samotné  slovo  „výchova“  v sobě                obsahuje na jedné straně ochránčivou péči, na druhé také směřuje chovance výš – vyvádí jej                 z uzavřenosti sebe sama (také edukace – educatio – vyvádění). Zároveň má být toto vyvádění                šetrné, nemá chovance násilně lámat, respektuje jej jako bytost, dodává Palouš. 482                           Výchova (skutečná výchova) je východiskem z labyrintu, je konkretizací „ráje srdce“                a „hlubiny bezpečnosti“, je to výchova, jejímž cílem je rozvoj otevřené duše, pansofického                 jedince. Pansofický člověk, pansofická osobnost, má mít celkové harmonické poznání, celkový                 harmonický vztah k lidem a všeobjímající vztah k věčnosti.   483  Tento člověk žije ve vztahu                lásky k sobě, bližním a Bohu, je vnitřně proměněn – tzn. je opravdový, autentický, žije v dotyku                              477   Patočka, „Filosofické základy Komenského pedagogiky,“ s. 181–182.                478   Později Komenský již zákonitosti odvozuje z lidské přirozenosti (Patočka, „Vývoj pedagogického myšlení                   J. A. Komenského,“ s. 87)                479   Jan Patočka, „O pozdních pedagogických spisech. Komenského,“ in  Komeniologické studie: soubor textů                   o J. A. Komenském. Díl 1, Texty publikované v letech 1941–1958, ed. Věra Schifferová (Praha: Oikoymenh.                   Sebrané spisy Jana Patočky, 1997), s. 117–118.                480   Jan Patočka, „Kacířské eseje o filosofii dějin,“ in Péče o duši: soubor statí a přednášek o postavení člověka ve                   světě a v dějinách. III, ed. Ivan Chvatík, Ivan a Pavel Kouba, 1. vyd. (Praha: OIKOYMENH, 2002. Sebrané                   spisy Jana Patočky; sv. 3.), s. 43 a násl.                481   Radim Palouš, Čas výchovy (Praha: SPN, 1991), s. 125.                482   Palouš, Čas výchovy, s. 126–127.                483   Dle Patočky je jednou z ústředních didaktických zásad „zásada celkovosti“. Komenský usiluje o to, aby měl                   chovanec vždy na mysli celek, konkrétnosti se mají vždy vyučovat ve vztahu k celku (Patočka, Filosofické                   základy Komenského pedagogiky, s. 89 – Didactica Magna Zásada VI, kapitola XVI.                152","s Věčností, 484  ale zároveň nemá ztrácet souvislost s věcmi běžného světa, 485  ostatně součástí                 Věčnosti – nekonečna je i tento konkrétní svět.                        Otázkou  samozřejmě  zůstává,  jak  v rámci  výchovy  minimalizovat  samosvojnost,                uzavřenou duši a jak rozvinout duši otevřenou, třetí existenciální pohyb. Jak již bylo řečeno,                 přestože není onen impuls mezní situace a existenciální prožitek úzkosti ze setkání s nicotou,                 případně  kontemplace  o  krajní  mezi  zcela  neběžným  jevem  (také  bychom  mohli  hovořit                o prožitku údivu, úcty, respektu před světem, oceánického pocitu 486 ), nedosahuje jich zdaleka                 každý, ne ve stejné hloubce a už vůbec ne ve stejném údobí životního běhu. Není pak tato                výchova pouze pro některé, může se každý účastnit opravdové výchovy  – rozvoje otevřené                 duše?                        Na  první  pohled  bychom  tuto  námitku  mohli  jednoznačně  odmítnout,  Komenského                 „omnes“ je zcela jasné. Usiloval o vzdělání všech bez výjimky, bez rozdílu stavů, majetku,                pohlaví,  věku,  nadání,  etnické  příslušnosti. 487   Dosažení  universální  proměny  a  vytvoření                 pansofické osobnosti je dle Komenského podstatou lidské existence, tento potenciál je obsažen                 v každém člověku. Proto mají všichni lidé bez výjimky mít možnost naplnit své universální                poslání, najít si své místo v univerzálním řádu, s nímž bude jedinec harmonizovat. 488                        Na druhé straně si však Komenský uvědomoval problém toho, že lidé jsou různí, kdy                 u některých  je  samosvojnost  více  rozvinuta,  kdy  ne  každý  prožil  existenciální  krajní  mez,                 respektive  ne  každý  toto  dokáže  plně  pochopit.  Přestože  toto  „nedá  se  sice  ještě  vysvětlit                mládeži  (zvláště  ne  v dětství),  tak  aby  mu  rozuměli“   489 ,  nicméně  je  možné  je  k tomuto                 pochopení postupně přivádět v rámci celoživotního výchovného procesu. U dětí – žáků má jít                 tedy spíše o přípravu, nejsou ještě dostatečně duševně rozvinuty, kdy „vychovatelské usilování,                jehož smyslem je přispívat k tomu, aby se člověk obrátil od zapředenosti do zmatků a konfúzí                      484   Jak  chápat  tento  dotyk  s Věčností,  dotyk  s nekonečnem?  Patočka  se  spolu  s Komenským  zamýšlí  nad                   skutečností, že člověk je bytostně neschopen přesně a adekvátně pochopit nekonečno. Komenský tento rozpor                   řeší postupností, kdy lidský jedinec nekonečno pojímá postupně, po částech. Je samozřejmě další otázkou, zda                   člověk může toto pojímání završit, zda pro člověka toto pojímání není „věčnou cestou“, možná je i toto jeden                   z důvodů, proč pansofický a všenápravný systém Komenského zůstal nedokončen, uvažuje Patočka (Patočka,                   Vývoj pedagogického myšlení J. A. Komenského, s. 79–80).                485   Patočka, Vývoj pedagogického myšlení J. A. Komenského, s. 92–93.                486   Oceánický  pocit  je  pocitem  čehosi  nesmírného,  neohraničeného,  sounáležitosti  s veškerenstvem  (Sigmund                   Freud, Nespokojenost v kultuře (Praha: Hynek, 1998. Spektrum), s. 57, 61). Tento termín použil R. Rolland ve                   své polemické korespondenci se Z. Freudem.                487   Zavedení hromadné výchovy má v sobě prvek praktičnosti, nicméně v sobě skrývá i mechanistický nádech –                   hromadná školení, kdy výchova je strojem, do které hromadně vkládáme materiál (Palouš, Čas výchovy, s. 46).                488   Patočka, O filosofii J. A. Komenského, s, 96.                489   Patočka, Vývoj pedagogického myšlení J. A. Komenského, s. 302.                                                                                                       153","dnešního světa ke svému lidskému úkolu“ je určeno spíše dospívajícím a dospělým. 490  Při tomto                 postupném  přivádění,  přípravě  Komenský  připouští  jisté  problémy,  jelikož  v člověku                (vychovateli, který realizuje toto přivádění) mohou být neustále jisté tendence k samosvojnosti,                 kdy může hrozit, že samosvojnost, uzavřenost duše je pak výchovou (respektive ne-výchovou)                spíše posilována. Komenský toto řeší tím, že pravá skutečnost – otevřenost, pravda a náhled na                 ni jsou mnohem silnějšími motivy než trvání v samosvojnosti-uzavřenosti  491  a člověk přece                musí  raději  setrvat  v nich,  než  v nedokonalosti  samosvojnosti.  Patočka  zde  poukazuje  na                 Komenského důvěru v rozum, kdy nikdo dobrovolně nechybuje a pokud se mýlíme, konáme                 něco chybně, je to jenom proto, že v tomto omylu vidíme pravdu. Pokud bychom tedy byli zcela                jasně a jednoznačně přivedeni ke „skutečné pravdě“, měli bychom se jí také držet. 492  Zde si                 však připomeňme, že rozum může takto autenticky vnímat pravou skutečnost pouze tehdy,                pokud „se člověk otevře a podrobí celou svou duší něčemu zcela jinému, vyššímu…teprve když                 duše zakusí svou podstatnou závislost na něčem jiném a vázanost na ně.“  493                        Nepřímo je zde naznačena také důležitost vychovatele, důležitost jeho postoje ke světu,                 aby mohla být realizována skutečná výchova. Komenský hovoří o tzv.  „všeučitelství“, kdy                „všeučitel“ je ten, který dokáže své žáky přivést  k vševědnému  cíli  –  ovládá universální  –                 vševědnou metodu – rozumí jí a dokáže ji převést do praxe. 494  Domníváme se, že by u učitele                 nemělo jít jenom o jakési mechanické nacvičení této znalosti, ale hluboké pochopení spojené                s vnitřní proměnou. Ideálem pak je jistě učitel – vychovatel, který je sám otevřenou duší, skrze                 jehož zprostředkování se tato otevřenost dotkne i jeho žáků. Patočka si klade otázku, jak je                možné  se  stát  takovýmto  vrcholně  lidským  vychovatelem.  Dle  něj  je  to  možné  nejlépe                 prostřednictvím  hlubokého  existenciálního  prožitku  úzkosti  při  setkání  s nicotou,  impulsu                mezní  situace,  kontemplace  o  krajní  mezi, 495   případně  prožitku  údivu,  úcty,  respektu  před                 celkem světa, oceánického pocitu kdy toto vše v člověku může „otevřít duši“, změnit – obrátit                 jeho základní postoj ke světu.                        Vychovatel se má dokázat přenést přes povrchní pohled na své žáky, nemá je brát jako                 bytosti egocentrické, i když se tak projevují. Má se naopak snažit jít do hloubky, pokusit se                 490   Palouš, Čas výchovy, s. 128. Palouš v této souvislosti připomíná jednotlivé stupně škol, kdy školy nižšího věku                   se k celku života nevztahují tak silně jako „škola stáří“ (Palouš, Čas výchovy, s. 42–43).                491   Komenský to přirovnává ke kupci, který když se zabývá zlatem a drahokamy již nesestoupí k lacinějšímu                   zboží, náhražkám (Patočka, Vývoj pedagogického myšlení J. A. Komenského, s. 97).                492   Patočka, Vývoj pedagogického myšlení J. A. Komenského, s. 96–97.                493   Patočka, Komenský a otevřená duše, s. 339.                494   Patočka, Vývoj pedagogického myšlení J. A. Komenského, s. 99.                495   Jan  Patočka,  „Lidskost  Komenského,“  in  Komeniologické  studie:  soubor  textů  o  J.  A.  Komenském.  III,                   Nepublikované  texty,  ed.  Věra  Schifferová  (Praha:  Oikoymenh,  2003.  Sebrané  spisy  Jana  Patočky),                   s. 485–486.                154","v rámci  možností  v nich  podchytit  zárodky  původních  sil  směřujících  k univerzálnosti  ke                 společenskému a vesmírnému celku. Měl by v nich posilovat to, co je propojuje s ostatními,                celkem, co je neuzavírá do sebe. 496,497                        Je  Komenského  myšlenka  výchovy  k lidství,  utváření  pansofického  člověka  vůbec                 reálná, má smysl se jí vůbec zabývat (?), ptá se Patočka. 498  Vždyť aby tohoto bylo dosaženo,                 nebo jsme se k tomuto cíli alespoň nějak přiblížili, je nezbytná zcela zásadní reforma nejenom                vzdělání, ale v konečném důsledku i celé společnosti, kdy prostředky i cíl se zde vzájemně                 podmiňují.  Již  Komenský  ve  své  době  si  byl  vědom  této  obtížnosti,  jeho  úvaha  nám  pak                naznačuje cestu: „Aby se mohly napraviti lidské stavy, musí býti napraveni jednotliví lidé,                 z nichž se stavy skládají, aby se napravili lidé, musí se napravit dílny lidskosti, školy, …aby                 školy, musí býti napraveny knihy, aby knihy, musí býti napravena metoda v psaní knih, … aby                metoda, je třeba dbát řádu věcí samých…základem veškeré naděje… jest řád věcí samých.“                 Přestože dodržení tohoto pořadí není zcela nezbytné, jak dodává Patočka, 499  klíčem je zde „řád                věcí“, odhození brýlí mámení, poznání skutečného stavu světa, a to alespoň u některých lidí,                 kteří k tomuto budou svým životním během dovedeni. Tito se pak mohou snažit o nápravu, jak                to činil Komenský.                         Patočka  si  při  hledání  odpovědi  všímá  toho,  že  převaha  uzavřené  duše  v lidských                společenstvích  –  odklonění  se  od  řádu  věcí  –  dospívá  ke  svým  maximům.  Tyto  tendence                 přivedly lidstvo do hluboké duchovní a mravní krize, která ohrožuje i samotného člověka. 500                 Dle  Patočky  je  potřeba  najít  novou  duchovnost,  uskutečnit  duchovní  konverzi,  je  potřeba                „pedagogiky obratu“, takové, která bude rozvíjet a posilovat otevřenost duše, kdy „tato výchova                 nebude nauka, která toho, kdo má být podmětem ovládání světa, jeho přivtělení a využívání,                uschopňuje k tomuto úkolu, nýbrž která ho otevírá k tomu, aby se oddal a vydal, aby pečoval                 a střežil.“ 501                        Pedagogika obratu má rozvíjet lidství samotné, je založena na otevřenosti duše, která na                 základě sebepoznání  překračuje egoismus,  opouští  egoistický přístup  ke  světu  a otevírá se,                překračuje, transcendentuje k celku světa, kosmu, v Komenského pojetí k Bohu. Přestože se                   496   Srovnej Patočka, Vývoj pedagogického myšlení J. A. Komenského, s. 106.                497   Nepřímo je zde naznačena nutnost individuálního přístupu k jednotlivým žákům, což při klasické hromadné                   výuce je velmi těžce realizovatelné.                498   Jan  Patočka,  „Jan  Amos  Komenský  a  dnešní  člověk,“  in  Komeniologické  studie:  soubor  textů                   o J. A. Komenském. III, Nepublikované texty, ed. Věra Schifferová (Praha: Oikoymenh, 2003. Sebrané spisy                   Jana Patočky), s. 358.                499   Patočka, Vývoj pedagogického myšlení J. A. Komenského, s. 90.                500   Dostál, „Ke dvěma setkáním Jana Patočky s pedagogickým dílem Jana Amose Komenského,“ s. 442.                501   Patočka, Komenský a otevřená duše, s. 349–350.                                                                                                       155","Komenského zásady staly obecně známými trivialitami, tak jejich uplatňování ve školní praxi                 plní často opačný záměr, vzdálilo se od cíleného formování pravého lidství, kdy „by se muselo                začít odškolštěním,…negací onoho stravování života přípravou na práci a zvyšování výkonu,                 které představuje dnešní pedagogický systém.“  502  a můžeme říci, že spíše přispívá k formaci                a posilování  duše  uzavřené.  Samozřejmě  ve  vývoji  pedagogického  myšlení  od  dob                 Komenského nalezneme snahy po uplatnění jeho ideových východisek. Ostatně to byl již sám                Komenský, který se víceméně neúspěšně pokusil své myšlenky realizovat v Blatném Potoce,                 kde byly otevřeny tři třídy pansofické školy, 503  později Komenského sympatizanti počali jeho                 postupy uplatňovat na školách v Prešově a Levoči. Také můžeme vzpomenout Felbigera, který                převzal řadu Komenského zásad, jež však byly záhy postaveny na tendence uzavřené duše,                 mechanistického přístupu ke světu, drezůru, tedy přesně na to, co na výchově (ne-výchově)                kritizoval Patočka. Lze rovněž vzpomenout W. Humboldta s jeho tradičním pojetí vzdělanosti,                 jehož hlavním cílem bylo rozvinutí lidství v člověku, což se však již v době Humboldtově,                s nastupující  industrializací,  stalo  neuskutečnitelným  ideálem.  Z pozdějších  směrů  je  to                 například pedagogika Montessori, vyrostlá v rámci reformě pedagogického hnutí na přelomu                 19. a 20. stol., jež bylo založeno na pedocentrickém přístupu, kdy se Montessori ve své koncepci                „kosmické výchovy“ přibližuje myšlenkám Komenského všeobecné harmonie celku universa.                 Nicméně výslednicí těchto snah je, slovy M. Strouhala, že „po téměř stu letech stojíme před                 stejným  problémem,  který  se  v průběhu  několika  desetiletí  ještě  více  prohloubil“,  kdy  se                humanitní vzdělanost stala pouhým verbalismem, jak dále konstatuje Patočka. 504                        Znamená  to,  že  jsme  se  ve  svých  pedagogických  přístupech,  respektive  jejich                 realizacích nedokázali vyhnout „pokušením“ uzavřené duše, tendencím samosvojnosti a upadli                jsme do bludiště labyrintu? Jak to bylo vůbec možné? Ve svém podobenství k tomuto tématu                 hovoří Komenský „proto kupec, zvyklý zabývat se zlatem, drahokamy a hedvábím, nesestoupí                 tak  snadno  k  lacinějšímu  zboží.“   505   Ano,  člověk  tak  lehce  nesestoupí,  pokud  se  otevřel                a podrobil duši něčemu vyššímu – zakusil něco vyššího, např. hlubokou kontemplací o krajní                 mezi,  již  zmiňovanou  masivní  zkušenost  existence,  kdy  u  něj  dojde  k vnitřní  proměně  –                 konverzi, obratu.                    502   Patočka, Filosofie výchovy J. A. Komenského, převzato ze Schaller, Komenský a otevřená duše, s. 44.                503   Jako hlavní příčinu neúspěchu pak Komenský vidí to, že nedokázal dostatečně motivovat učitele, respektive                   učitelé  zcela  nepřijali  jeho  myšlenky  (Otokar  Chlup,  Vývoj  pedagogických  idejí  v  novém  věku.  (Brno:                   Filosofická fakulta, 1925), s. 38).                504   Martin  Strouhal,  Teorie  výchovy:  k  vybraným  problémům  a  perspektivám  jedné  pedagogické  disciplíny                   (Praha: Grada, 2013), s. 156.                505   Patočka, Vývoj pedagogického myšlení J. A. Komenského, s. 97.                156","Tematiku  konverze  vychovávaného  pak  podrobně  rozebírá  R.  Palouš, 506   který  za                 ústřední bod konverze považuje obrácení lidského nitra – srdce. „Obrátí-li se lidské „srdce“,                vše  ostatní  bude  následovat.  Rozum  přispěchá  s volbou  vhodných  argumentů,  probudí  se                 opravdové city, smysly se zbystří pro to, co srdce velí, vůle se napře, kam srdce táhne.“  507  Aby                došlo k tomuto obratu, ke skutečné konverzi, musí být zasaženo nitro, to nevědomé, co člověk                 nemá plně ve svých rukou. Konverzi si pak uvědomí až sublimací tohoto nevědomého základu                do oblastí vědomých. 508  Konverze je zásadním celkovým životním obratem, který je popisován                 jako jedincova suverénní výměna osobních postojů, případně ke změně dochází také důsledkem                 vnějších okolností. V minulosti byla součástí také např. egyptských či eleusinských mystérií,                skrytých obřadů pro vyvolené, k tomu zvláštně nadané a připravované jedince. Na tato mystéria,                 dle  Palouše,  také  navazuje  Platón  v jeskynním  podobenství,  kde  jsou  uvězněni-připoutáni                všichni bez ohledu na rozdíly. Jeden z nich je náhle, bez přípravy zbaven pout a je obrácen od                 stínů  ke  světlu  ohně.  Toto  obrácení  souvisí  s přirozeností  člověka  –  jeho  „pohyblivostí“  –                schopností  se  otočit  –  obrátit  k něčemu  vyššímu.  Pak  je  tento  jedinec  vyváděn:  e-ducatio                 k východu, k pouti za věčnou pravdou. Jak připomíná Palouš, Platón tímto konverzi zbavuje                 mysterijních  temnot,  kdy  se  „obrat  zasvěcovaných  stává  obratem  vychovávaných“   509                a konverze se dostává do působnosti lidské odpovědnosti a suverenity – svobodné možnosti                 člověka  nebýt  zajatcem  jeskynní  stínohry.  Pro  konverzi  je  signifikantním  tzv.  uvolnění                 prostoru –  ztráta  dosavadních  jistot  (všechno  je  jinak)  a  zaplňování  tohoto  místa  novým                poznáním.  Konverze  je  vždy  nějakým  naplňováním,  kdy  jejím  rytmem  je  „zhroucení                 dosavadního, nicota, naplnění“ (naplňování). 510  Při konverzi – perigagogé, dochází k jakémusi                sebepřekročení, které se váže k jedinečnosti každého člověka. Díky perigagogé pak může být                 realizována výchova, která je vyváděním z částečnosti k celkovému, bytostem, světu.                        V souvislosti s pedagogikou obratu lze zmínit relativně nový koncept prof. Heluse –                 tzv. edukaci obratu, jež je jednou z dalších reakcí v rámci pedagogiky na krizové jevy současné                společnosti. 511  Helus obratem míní obrat k osobnosti, jedinci, konkrétně k jeho lidství, lidskosti.                 Tato lidskost se dle Heluse aktualizuje jak ve vztazích k blízkým i vzdálenějším lidem – ve                 všelidské obsáhlosti, tak ve vztazích k přírodě, ke světu. Jedná se zde o nepochybné inspirace                  506   Palouš, Čas výchovy, s. 61–95.                507   Palouš, Čas výchovy, s. 62.                508   Palouš, Čas výchovy, s. 62–63.                509   Palouš, Čas výchovy, s. 69.                510   Palouš, Čas výchovy, s. 81.                511   Zdeněk Helus, „Retrospektiva a perspektiva osobnostně orientovaného pojetí výchovy v teorii a praxi: Proč je                   osobnostní zřetel v edukaci důležitý a jak jej uplatňovat v edukaci obratu,“ Pedagogika, roč. 66, no. 1, (2016):                   s. 4–14.                                                                                                       157","Patočkovou otevřenou duší (Helus čerpá z Palouše 512 , Patočky i Komenského). 513  Co je v jeho                 přístupu zásadní je jeho apel na důležitost osobnostního rozvoje, kvalit osobnosti, kdy právě                jejich rozvinutí považuje za „naléhavou výzvu pro současnou pedagogiku, pro edukaci obratu                 k osobnosti,“ 514  mluví o nutnosti osobnostního přístupu k žákům, personalizaci výuky. Edukace                obratu  by  měla  spočívat  na  dvou  komponentách  –  komponentě  vzdělávání  zdůrazňující                 kognitivní proces a komponentě výchovné spojenou s prožitkovými kvalitami vzdělávání, jež                je zaměřena na afektivní rovinu. Obě tyto komponenty mají mít oboustranný přesah, vzájemně                 se doplňovat. Na tomto Helusově přístupu je důležité, že se vyhýbá tradiční chybě dnes dosti                 populární  tzv. „zážitkové  pedagogiky“,  kdy  je  zážitek  chápán  jako  zcela  klíčový  prvkem                výchovně vzdělávacího procesu, nicméně tento je často bez vazby na myšlenkovou, kognitivní                 doménu. 515   Poznamenejme,  že  Helus  tuto  svoji  koncepci  založil,  kromě  již  uvedených                inspiračních teoretických zdrojů, také na znalosti podstaty problémů současného školství, jimiž                 se  celoživotně  teoreticky  a  prakticky  věnoval. 516   Byl  si  rovněž  vědom  antropologického                zakotvení současných krizových jevů, kdy „edukace obratu je úsilím vysvobodit člověka z jeho                 zabořenosti do obstarávek a toliko technovědních operací. Výchova má být výzvou, aby člověk                 na sebe kladl nejvyšší nárok svého poslání“ 517  a směřoval k nalezení lidskosti.                 Závěr                        Můžeme plně souhlasit s Patočkou, že řešením současné krize je pedagogika obratu –                pedagogika  skutečného  obratu,  autentické  lidské  duchovní  konverze,  která  v něm  zažehne                 hluboko přetrvávající přirozenost otevřené duše. Teprve pak lze očekávat, že dojde v duchu                Komenského  ke  „všeobecné  nápravě  věcí  lidský“  a  postupnému  „navrácení  ráje“  na  zemi.                 Slovy  Patočky:„Pouze  ten,  kdo  zakusil  zároveň  všecku  bídu  znelidštěného,  do  sebe  se                 uzavírajícího a ve své omezenosti trpícího lidství, kdo pocítil propastnou úzkost nad ním a kdo                zároveň s tím podržel na mysli nesmírné možnosti otevřenosti člověka, může být stržen do                 pohybu k takovému pravému lidství, může být jat onou nesmírnou… znovu zapalující láskou                     512   Viz  např.  Zdeněk  Helus,  „Výchova  k obratu-úkol  naší  doby,“  Pedagogika,  59,  2009,  no.  4,(2009):                   s. 336–340.                513   V této souvislosti Helus mluví např. o tzv. „završeném identním směřování“ – je charakteristické přesahem,                   kdy jedinec usiluje o povznesení své individuality  k nadosobním  hodnotám s univerzální platností (Helus,                   „Výchova k obratu-úkol naší doby,“ s. 9).                514   Helus, „Výchova k obratu-úkol naší doby,“ s. 8.                515   Zážitek je totiž vždy součástí nějakého myšlenkového obsahu, který má být skrze zážitek lépe přijat a posílen                   (Strouhal, Teorie výchovy, s. 113–115).                516   Např. Jiří Mareš, „Zdeněk Helus jubilující: Zdeněk Helus's Jubilee,“. Pedagogika: časopis pro pedagogickou                   theorii a praxi, 65, no. 4 (2015): s. 442–446.                517   Zdeněk Helus, Noemi Bravená a Marta Franclová, Perspektivy učitelství (Praha: Univerzita Karlova v Praze,                   Pedagogická fakulta, 2012), s. 24.                158","k němu… láska je otevřenost pro svět, jeho jednotu, jeho smysl, je odevzdáním sebe tomuto                 celku, jeho jednotě, jeho smyslu.“  518                                                                                               518   Patočka, Lidskost Komenského, s. 485–487.                                                                                                       159","Doma? Fenomenologie, Jan Patočka a význam domova                 (At home? Phenomenology, Jan Patočka and the meaning of home)                  Barbora Vacková   519                   Abstract                        This paper is focused on the methodological and theoretical influence of phenomenological studies on                the field of studies of home. It is mainly focused on the theoretical work of Czech phenomenological philosopher                Jan Patočka. In the text his work on space is applied on empirical data gathered during the research of home of                 solo-living  people.  The  aim  of  the  text  is  to  show  the  possibly  interpretation  of  this  data  based  in  the                phenomenological tradition of everyday life studies.                 Key words: Home; phenomenology; solo-living people; We and Others                   Domov je pouze jeden. Toto místo. Že by ještě nějaký místo se k němu dalo přirovnat, k těm                pocitům, co mám tady, tak to asi ne.                                                                                                David, 55 let                           David je jedním z lidí, s nimiž jsme vedli rozhovor v rámci výzkumné studie věnované                mužům  a  ženám,  kteří  žijí  sami. 520   V době,  kdy  s ním  výzkumnice  mluvily,  byl  David                 svobodným padesátníkem, donedávna se starajícím o svou maminku, který se nastěhoval do                nově postaveného domu na staré rodinné parcele. Na stejném místě strávil i dětství, ale starý                 dům  ustoupil  později  rozšiřování  silnice.  Rodině  zůstala  zahrada  a  David  se  v dospělosti                rozhodl  postavit  si  na  ní  dům  nový.  Jak  ukazuje  úvodní  citace,  je  Davidův  domov  v jeho                 vyprávění spojen právě s tímto konkrétním místem, zahradou, na jejímž konci je železniční                 násep, kde si jako dítě hrával a odkud má výhled. Toto místo je zvýznamněno právě skrze jeho                prožívání, vzpomínání na něj a také budování a přestavování. Prožívání domova úzce souvisí                 s formami bydlení, má ale také širší přesahy, které se odrážejí v chápání toho, co to vlastně je                domov, jaké a kde jsou jeho hranice, jaký je jeho význam v našich životech a co vše a kdo                 všechno k němu patří.                   519   Mgr. Barbora Vacková, Ph.D., Katedra občanské výchovy, Pedagogická fakulta, Masarykovy univerzita, Poříčí                   31, Brno, 22034@mail.muni.cz                520   Shrnující  publikace  projektu  viz  Barbora  Vacková,  Lucie  Galčanová,  Michaela  Kvapilová  Bartošová  and                   Lukáš  Kala,  Sami  doma:  Bydlení,  práce  a  vztahy  lidí  žijících  v jednočlenných  domácnostech,  (Červený                   Kostelec, Brno: Nakladatelství Pavel Mervart a Masarykova univerzita, 2014).                160","Cílem tohoto textu je interpretovat některá data získaná během zmíněného výzkumu                 v kontextu textu Jana Patočky Prostor a jeho problematika  521 , především jeho třetí a čtvrté                části. Touto cestou chci poukázat na význam (i některá omezení) fenomenologického přístupu                 k výzkumu domova. V úvodní části se budu věnovat významu fenomenologické tradice pro                bádání na poli domova obecně, dále se budu věnovat konkrétním příkladům prožívání domova                 lidmi, kteří žijí sami, abych se ve třetí části textu vrátila zpět k myšlence domova sdíleného.                 Fenomenologické inspirace a vlivy ve výzkumu domova                        Výzkum  domova  se  dlouhodobě  pojí  s  fenomenologickými  tématy  prožívání  místa.                Jakkoli fenomenologické texty nejpozději v polovině 20. století zmiňují význam domova jako                 jednu z klíčových formativních událostí celého lidského života, do sociálních věd začalo toto                 téma naplno vstupovat až v 70. letech minulého století. Od té doby velká část textů věnujících                se  významu  domova  respektive  lidského  bydlení 522   neopomíjí  ve  svých  úvodech  zmínit                 především Heideggerovo Básnicky bydlí člověk 523  či Bachelardovu Poetiku prostoru 524 . Jsou to                totiž  právě  fenomenologická  zkoumání,  která  se  snaží  odpovídat  na  otázku  povahy  vztahu                 člověka k místu, k formování jeho přináležení ke krajině i prostoru, a tak pomáhají pochopit                spletité vztahy mezi bydlením a domovem ve všech jeho geografických dimenzích. Ať už se                 spolu s Heideggerem snažíme pochopit význam bydlení jako tvorby a budování, nebo si skrze                 Bachelardův popis domu jako první lidské zkušenosti uvědomujeme, že „doma“ je náš prvotní                vesmír, od kterého se odvíjí naše další očekávání s porozumění světu, je tento svět vždy chápán                 a uchopován skrze každodenní konkrétní praktiky jednotlivce. Jsou to tyto praktiky, jež mu svět                zprostředkovávají, a které mu napomáhají s orientací v něm.                         V  českém  sociálně  vědném  prostředí  se  téma  domova  začalo  častěji  objevovat  až                v posledním desetiletí. Je s podivem, že v českých textech, které stejně jako ty zahraniční na                 fenomenologickou  tradici  ve  výzkumu  domova  často  odkazují,  se  odkaz  na  Jana  Patočku                neobjevuje příliš často, a to přesto, že i on tento základní předpoklad, totiž že svět především                 poskytuje perspektivu „v níž věci teprve mohou být tím, čím jsou“ 525  zvýznamňuje skrze obraz                   521   Text, který Patočka napsal v roce 1961, byl publikován v samizdatu v roce 1985 a verze, kterou používám,                   vyšla  ve  Sborníku  Filosofické  fakulty  Masarykovy  univerzity  v  roce  1992:  Jan  Patočka,  „Prostor  a  jeho                   problematika“, Sborník prací Filozofické fakulty Brněnské univerzity, Studia Minora Facultatis Philosophicae                   Universitatis Brunensis (1990–1992): s. 33–69.                522   Přehledně např. Shelley Mallet. „Understanding Home: a Critical Riview of the Literature“ (The Sociological                   Review 52, No. 1 (2004): s. 63–89.; Hazel Easthope. „A Place Called Home.“ (Housing, Theory and Society                   21 (2004): 128–138.)                523   Martin  Heidegger,  „…básnicky  bydlí  člověk…“,  in  Martin  Heidegger,  Básnicky  bydlí  člověk  (Praha:                   Oikoymenh, 2006), s. 83–112.                524   Gaston Bachelard, Poetika prostoru (Praha: Malvern, 2009).                525   Jan Patočka, Přirozený svět jako filosofický problém, (Praha: Československý spisovatel, 1992): 73.                                                                                                       161","domova. 526  Výjimkou jsou především práce kulturního geografa Petra Gibase, které jsou ve                 fenomenologické  tradici  zčásti  zakořeněny. 527   Upozorňuje  ale  také  na  meze,  na  něž                fenomenologické  zkoumání  domova  naráží.  528   Podívejme  se  na  příkladu  Patočkova  textu,                 o jaké hranice se jedná:                              „…domov  je  teplý  a  vlídný  právě  v  oposici  proti  kosmickému  mrazu                       periferie,  je  přes  poslední  neprůhlednost  místem  světla,  osob,  individualit,  je                      místem, kde noc ustavičně přechází v den a kde tento přechod tvoří ke všem ritům                       banální každodennosti hluboký ostinální doprovod.“ 529                        V úryvku se zračí velmi tradiční přístup fenomenologického pojetí domova, který je                 popisován  jako  prostor  bezpečí,  klidu  a  jistoty,  předvídavého  rytmu,  který  se  neměnní                a poskytuje  bezpečné  útočiště  „mrazivému“  světu  tam  venku.  Kritika  fenomenologického                 přístupu v tomto směru upozorňuje na absolutní vytěsnění představy domova jako místa, kde                stejně  jako  bezpečí  panují  nejistoty,  násilí,  patriarchální  nadvláda,  generační  spory.  Jinými                 slovy, např. feministická kritika fenomenologické tradice upozorňuje, že obraz, který o domově                 předkládá, je klasickou patriarchální perspektivou. Domnívám se, že spíše jde o efekt onoho                sdíleného  vědomí,  které  v každodennosti  domov  jako  útočiště  a  bezpečný  prostor  opravdu                 chápe. Naopak lidé, jejichž domovy tyto charakteristiky nemají, mnohem častěji hovoří o ztrátě                domova a hledání domova, než o domově „negativním“.    530                         Zdá  se  tedy,  že  na  fenomenologii  založený  přístup  k domovu  jakoby  není  schopen                nahlédnout sociálně a kulturně podmíněnou povahu domova jako sociálního konstruktu, který                 je na jedné straně útočištěm, na druhé straně mocenským polem, místem boje mezi gendery                 i generacemi. 531  Přesto je ale tento přístup inspirativní, a to díky důrazu na prožívání světa                      526   Pěknou na fenomenologii založenou studii domova lidí, kteří jsou v pohybu, nabízí např. Csaba Szaló, „Domov                   a jiná místa/ne-místa formování kulturních identit“, Sociální studia No. 1 (2006): s. 145–160. Na Patočku však                   neodkazuje.  Přímo  na  Patočkově  práci  založila  text  věnující  se  problematice  domova  Naděžda  Pelcová,                   „Fenomén  domova“,  Paideia:  Philosophical  E-journal  of  Charles  University,  3–4,  No.  5  (2008):                   s. 1–6.                527   Petr Gibas, „Fenomenologie prostoru: O geografii místa, krajiny i nepřítomnosti“, in Roman Matoušek and                   Robert Osman (Praha: Karolinum, 2014): s. 231–250.                528   Petr  Gibas,  „Domov  jako  konceptuální  rámec,  téma  I  výzkumný  terén:  vývoj  I  současná  podoba  studií                   domova“, Sociologický časopis/Czech Sociological Review 53, no. 2 (2017): s. 241–238.                529   Patočka, „Prostor a jeho problematika“, s. 60.                530   Srovnej např. přehledovou publikaci Alison Blunt and Robyn Dowling, Home. (Abingdon: Taylor and Francis,                   2006.).                531   Srovnej např. Mary Douglas, „The Idea of Home: A Kind of Space,“ Sociological Research 50, No. 1 (1991):                   s.  287–307;  Lynn  Jamieson  and  Roona  Simpson,  Living  Alone:  Globalization,  Identity  and  Belonging.                   (London: Palgrave Macmillan, 2013).                162","člověkem, který napomáhá odhalovat mnohost významů, jež jednotlivec či skupina může své                 zkušenosti přikládat.                              „Prostor  je  formální  struktura  a  kvalitativní  realisace:  konkrétum  v  jeho                      strukturální zákonitosti. … Na druhé straně však každé vztahové schéma, každá                       struktura je bez své realisace nutně něčím abstraktním. … tuto realisaci zkušenosti                       studovat můžeme toliko tam, kde se ním podává: v sepětí struktury s kvalitou, a to                      s kvalitou spjatou s živou bytostí, která se orientuje ve svém okolí. … Chceme-li                       tedy zkušenostně studovat, musíme se uchýlit – a je přirozené uchýlit se – do studia                      životní zkušenosti, do studia prožívání.“  532                         Zde Patočka přesně vystihuje to, co je pro interpretativně zaměřené sociologické studie                na fenomenologickém přístupu zásadní: hledání odpovědí na otázky právě a jedině u těch, kdo                 jsou odborníky na svou situaci – u lidí samotných. Když Patočka rozebírá pojem prostoru,                zdůrazňuje, že to není geometrický prostor, který určuje jedince, ale že tento jedinec postupně                 poznává svůj prostor a popisuje jej jako geometrický. A to ten aktér, který jej vědecky zkoumá,                 nikoli ten, kdo jej a v něm žije. Z tohoto Patočka dále vyvozuje pro studia domova podstatný                závěr,  a  totiž  to,  že  prostor  je  především  realizován  –  je  utvářen,  vytvářen  a vyjednáván                 jednáním těch, kdo jej opanují, obydlují, zabydlují. 533  Domov je mnohem spíše ideou, plánem                či projektem, než stálou a neměnnou strukturou 534 .                         Patočka buduje představu dialektického vztahu prostoru, který je utvářen a současně                určuje vnitřní vztahy v sobě samém. Je souborem možného, ze kterého subjekt, sociologicky                 bychom řekli spíše aktér, člověk, vždy musí vybrat, a často je povahou prostoru veden k tomu,                 co vybrat jako první. Je to prostor, ale současně naše zkušenost v něm, co určuje náš výběr.                A tento výběr je současně vyjádřením i hledáním vlastní pozice v prostoru. Nejen vyslovení                 toho kde jsem, ale skrze to také kdo jsem a co jsem. Jak já sám definuji svůj vztah k svému                okolí a co vše je do této definice vepsáno, co vše ji ovlivňuje. A to je právě moment, ve kterém                 lze zkoumat vztah člověka k místu a obráceně. Nejde přitom o budování významů pouze skrze                mezilidské  vztahy,  ale  také  o  budování  vztahů  k prostoru,  věcem  i  mezi  nimi  samotnými.                 Nejenom lidé, ale věci a prostory nabývají na významu a mohou aktivně ovlivňovat jednání                 lidí. Tu se dostáváme k významu bydlení:                    532   Patočka, „Prostor a jeho problematika“, s. 49–50.                533   Analogicky k Heideggerově pojetí, kterého ovšem necituje.                534   Barbora Vacková et al., Sami doma: Bydlení, práce a vztahy lidí žijících v jednočlenných domácnostech,                   s. 213–217; Csaba Szaló, „Domov a jiná místa/ne-místa formování kulturních identit“, s. 147 a dále.                                                                                                       163","„Řekneme-li ‚zde my bydlíme‘, myslíme sice v prvé řadě svou rodinu, ale                       spolu s osobami všecko to, co k tomuto rodinnému společenství patří, právě ten                      celek bydlení, v němž věci jsou stejně nezbytné jako osoby.“ 535                        Představa domova je jedním z klíčových témat Patočkovy práce. Jak jsme viděli výše,                 domov je místem známým a bezpečným, „kde není takřka nic objevovat, kde každé očekávání                 již bylo anebo vždy může být typickým způsobem vyplněno“  536 . Domov je centrem, od kterého                hledíme do světa, čím vzdálenější tomuto centru, tím častěji nuceni vyrovnávat se s cizotou,                 nejasností, neznámým řádem. Jak vidíme v poslední citaci, do tohoto centra umisťuje Patočka                rodinu – společenství lidí a věcí, jež k sobě patří, váže je ono pochopení, neproblematizovaný                 a známý řád, jehož součástí mohou být lidé stejně jako věci. Píše: „Centrum má dvě osoby:                 oslovující  a oslovovanou, ty  a já.“ 537   Budování  významu  se udává v interakci  oslovujícího                a oslovovaného,  ve  vyjednávání  těchto  dvou  aktérů.  Analogicky  také  sociální  teorie  chápe                 domov jako sociální prostor vyjednávaný.                        Fenomenologie ale nabízí možnost hledání jiných odpovědí na otázku, s kým domov                 vyjednáváme; můžeme se ptát také na to, s čím vyjednáváme. Pokud chybí blízcí druzí, se                kterými prostor sdílíme, pak jsou tu jiní aktéři, jež nás oslovují a v rozhovoru s kterými můžeme                 vyjednávat své pozice. 538  V následující části textu se budu věnovat několika konkrétním lidem                a jejich prožívání domova, které budu interpretovat v kontextu Patočkova konceptu domova,                 jako jádra přirozeného světa člověka, které je svým způsobem jedinečné místo, „útočiště, místo,                 kam patřím více, než kamkoli jinam.“ 539  Je tato zkušenost domova opravdu univerzální?                 Domov a lidé, kteří bydlí sami                              „‚Centrum‘ a tato stále se uzavírající periferie, stacionární v pohybu, patří                      tak k původnímu okolí; centrum není geometrické centrum, nýbrž já, živá bytost,                       něčím  oslovený  a  odpovídající  organismus:  periferie  není  jakkoli  předmětně                      vybavený útvar, nýbrž stálý horizont.“ 540                         Je-li domov centrem  našeho světa, je současně  stále se vyvíjejícím a proměňujícím                ohniskem, které má dynamický vztah k okolí, formovaný životní zkušeností. Davidovo pojení                   535   Patočka, „Prostor a jeho problematika“, s. 55–56.                536   Patočka, Přirozený svět jako filosofický problém, s. 85.                537   Patočka, „Prostor a jeho problematika“, s. 52.                538   To bylo také jedno z hlavních východisek výše zmíněného výzkumu, který se ptal, jak budují a zvýznamňují                   své domovy lidé, kteří žijí sami, kteří svůj intimní privátní prostor s nikým dlouhodobě nesdílejí a zabydlují                   své byty a domy bez přítomnosti dalších osob.                539   Patočka, Přirozený svět jako filosofický problém, s. 86.                540   Patočka, „Prostor a jeho problematika“, s. 52.                164","domova napojeného na konkrétní místo, odpovídá přesně fenomenologickému pojetí domova-                 centra. Definuje svou pozici ve světě na základě svého vztahu k místu. Jeho domov je místem,                je zakotvením v konkrétním prostoru, který sám vytvářel, který budoval na základě vlastní                 představy o sobě ale také o svých druhých a o tom, jak má vypadat rodinný dům: Dům pro                rodiče a děti s ložnicí a dětským pokojem, který ale Davidovi slouží jako pracovna. Je to pohled                 „mimo“ vlastní domov, který si David osvojil a který pak určuje to, jakým způsobem sám sebe                situuje „uvnitř svého domova“ a jak jej buduje – s ohledem na ostatní, potenciální budoucí                 obyvatele svého domova.                        Současné změny v pracovním stylu však některé mladé dospělé vedou ke zkušenosti,                 ve které není domov koncentrován do jednoho místa:                              To  mám  tak  jako:  v  Praze  pracuju  a  teda  jako  občas  žiju,  ale  v  těch                       Budějicích mám domov, no. Dycky jako z tý Prahy tam jedu jako na maximum                      a těžím  to,  co  nemám  tady,  jako  různý  zdroje  –  knihovny,  takže  to  tam  prostě                       pracuju, ale když přijedu sem, tak jako potřebuju ten klid, kterej jako v tý Praze                       jsem nikdy neměla, protože tam jsem vždycky bydlela s někým. A takhle přesně jako,                      to že přijedu do Budějic a tady jako otevřu dveře a může to ze mě spadnout, tak to                       je jako ono. (Zuzana, 30 let, České Budějovice a Praha)                        Třicetiletá Zuzana zažívá to, co mnoho jiných samostatně žijících mladých dospělých,                 kteří (často prozatím) nezaložili vlastní rodiny, žijí sami, budují profesionální kariéru, či prostě                z různých důvodů nejsou vázáni k jednomu místu. Jejich zkušenost jim naopak dává zažít pocit                 přináležení k více místům a z různých důvodů. Jakkoli v první citaci Zuzana mluví o svém                 domově v Budějovicích, dále v rozhovoru přirovnává k domovu i Prahu. Budějovice jsou pro                Zuzanu  důležité  jako  rodné  město,  ke  kterému  je  vázána  skrze  rodinná  emotivní  pouta                 i přátelské  vazby,  v Praze  si  díky  práci  vybudovala  další  prostor,  jež  jí  dává  zažívat  pocit                domáckosti:                               Teď  mám  (v  kanceláři)  dokonce  i  stůl  konečně  se  to  tam  jako  vyřešilo,                      protože třeba půl roku mám stůl. Tak už fakt mám pocit, že mám jako domov a sedím                       v místnosti s úplně skvělýma lidma a tak to je taky důvod, proč tam trávím tolik                      času, no. Každej jako se diví vždycky: a ty jdeš třeba o víkendu do práce? A já                       říkám: ale já jsem fakt ráda, že tam můžu jít. Protože tam mám klid. (Zuzana, 30 let)                        Ukazuje  se,  že  Zuzana  nejezdí  do  Budějovic  zdaleka  každý  víkend,  naopak,  někdy                 v Praze zůstává a zažívá domácí intimitu v práci, kde nikdo není. Patočkovo přesvědčení, že                                                                                                         165","„více  domovů  nemůže  být  prožíváno  zároveň  s toutéž  intenzitou“ 541   tak  stoprocentně                 nedokládá:  Naopak  odhaluje,  že  obě  místa  je  ochotna  označovat  jako  domov,  každý  ze                specifických důvodů, nerozhoduje se každodenně, zda je někde trvale „více“ doma, mnohem                 spíše se její perspektiva plynule proměňuje. Její domov má zvláštní prostorovou dynamiku,                která se projevuje jejím vztahem k více místům najednou. Můžeme uvažovat ale také o časové                 dynamice  prožívání  domova,  kterou  zažívají  téměř  všichni  lidé.  Je  spojena  mimo  jiné  se                zkušeností opouštění rodičovského domova a budováním domova vlastního. Takto vzpomíná                 Anna, samostatně žijící třicátnice, která svůj čas v době rozhovoru trávila na cestách, ať už mezi                 dvěma pracovními  místy, nebo mezi  třemi městy, z nichž v jednom měla rodiče, v druhém                blízké přátele a ve třetím žila a pracovala.                               Anna: Jo, jsem tady doma a ono se to v té řeči změní a nezměnilo se to asi                      hned, ale už k rodičům nejezdím domů, jo. A to jsem si všimla vlastně až nedávno,                       že vlastně úplně automaticky používám jako domů tady, protože celý vysokoškolský                      život jsme jezdili domů (tam; pozn. aut.). Z různých míst prostě na to jedno místo                       k těm rodičům. Jo, jedeš na víkend dom. To prostě, no ono myslím, že mi to dlouho,                      dlouho ještě vydrželo, hodně dlouho, že možná nedávno jsem už to definitivně si                       pojmenovala jako doma tady.                              Tazatelka: A když to vezmeme ne přes to pojmenování, ale přes ten pocit                       toho, když seš třeba u těch rodičů a když jsi tady? V čem je to jiný?                              Anna: U rodičů tím, že jsem tam už menší úseky času, tak jsem fakt návštěva.                       Ani  tam  třeba  nepracuju  tolik  jako  dřív.  Dřív  prostě  jsem  přijela  už  ve  čtvrtek                       a trávila  jsem  s  nima  normální  klasický  víkend,  tak  teďka  už  jsem  tam  spíš  ta                      návštěva.                              Tazatelka: Co znamená, že nepracuješ?                               Anna: No, že třeba jsme vařili spolu nebo na zahradě něco dělali, tak teďka                      už hodně málo, protože jsem tam třeba den a půl nebo dva dny. No a… já nevím, já                       si myslím, že jsem se hodně doma cítila už i v těch předchozích bytech dvou. Že jsem                      jako měla pocit, že je to moje. Že ten zásadní přerod byly asi ty koleje a ten byt…                       Jako možná stejně zásadní jako byt a můj vlastní byt, anebo možná ještě větší. Můj                       nábytek, můj pokoj, prostě tady tyhle věci. Můj prostor, samostatnost, která vyplývá                    541   Patočka, Přirozený svět jako filosofický problém, s. 86.                166","z toho, že člověk jako je tím, kdo si ten byt vybral, tak asi už dřív jsem se cítila                       v jiných bytech jako doma, ale tady samozřejmě nejvíc no, to jo.                        Anna ve svém vyprávění pěkně poukazuje na to, že budování domova je záležitostí                dlouhodobější,  což  se  projevuje  právě  i  v reflexi  užívání  slova  „domů“  při  návštěvách                 rodičovského domu. Současně ale silně odkazuje k rovině praxe budování domova, která se                 odráží v tom kde a jak „pracuje“. Vyvazování z rodičovského domova u mladých dospělých                často může provázet právě to, že už v něm tak moc nepracují, popřípadě výjimečně, když je                 třeba pomoci. Tato zkušenost se pak proměňuje v různých obdobích životního běhu, kdy rodiče                stárnou a často potřebují pomoci ve věcech, ve kterých dříve bývali samostatní. Naopak je to                 právě péče o vlastní prostor, která postupně Annu připoutávala – nejenom péče každodenní, ale                 i  tvořivá,  plánovací,  doslova  budovací.  Když  srovnává  zkušenost  s úklidem  svého  bytu                a kamarádčina, které často pomáhá s dětmi, přímo mluví o tom, že když například vytírá, tak to                 trvá mnohem déle, protože „než člověk jako vychytá ty zákoutí a čím má pokračovat, kam si                má ten kýbl dát, jo to je přesně to, co tady (doma, v jejím bytě; pozn. aut.) má člověk zmáknuté                 no. Ten prostor, který člověk má asi nějak tak osahaný no.“ To, že víme, jak nejefektivněji                vytřít byt, znamená, že jeho strukturu, rozměr i tvar máme vtělenu jako návyk, nad kterým už                 nemusíme přemýšlet.  Domov je tvořen zvláštním  amalgámem vtělených ritualizovaných  či                 nereflektovaných prvků a vědomím vlastní moci, kterou nad takto vtěleným prostorem máme,                protože jsme si jej vybrali, protože můžeme rozhodovat o jeho podobě.                  Domov jako My a co je to My                       Viděli  jsme,  že  fenomenologická  tradice  uvažuje  o  domovu  jako  o  centru  lidské                 zkušenosti,  od  které  se  odvíjí  další  bytí  ve  světě.  Současně  je  toto  centrum  proměnlivé                a dynamické společně s tím, jak proměnlivá a dynamická je lidská zkušenost. V závěrečné části                 příspěvku se chci vrátit k myšlence, že tento prostor je prostorem sdíleným.                        Na obrázku 1 je vidět zákoutí v bytě jedné z komunikačních partnerek, kterou byla                 mladá žena žijící v době rozhovoru ve Švédsku. Na dobře viditelném místě zde byla pověšena                fotografie Prahy, která odkazovala k domovu – v tomto případě k domovu, který je založen na                 širším sdílení, než je sdílení rodinné.                                                                                                                     167","Obr. 1: Fotografie Prahy odkazující na domov u komunikační partnerky, Češky žijící ve Švédsku. (autor:                Lukáš Kala)                          Když Patočka pokračuje ve výkladu vlastního pojetí prostoru jako konstruovaného na                 základě lidské zkušenosti a vyjednávání, dostává se k problematice utváření pocitu „My“, jako                 skupiny lidí, která přináleží ke stejnému centru/domovu. Píše:                              „My není prostě plurál já. Gramatická forma, odvozená od substantiva, zde                       působí klamně. My je ona forma blízkosti, k níž dochází sblížením; je to skupenství,                      v němž já je usídleno, do něhož jakoby zapustilo kořeny a zbudovalo se do něho.                       K tomuto  my  nenáleží  jenom  pluralita  osob  ve  specialisovaném  smyslu;  náleží                      k němu  žitá  solidarita  osob  v  původním  smyslu,  navzájem  se  oslovujících                       a organizujících jsoucen.“ 542                        My je založeno na společném sdílení, do něhož se rodíme, do něhož jsme vrženi, a které                 si osvojujeme a současně postupně utváříme. Jde o společné sdílení hodnot, norem, věr, které                dohromady tvoří kulturu, jež strukturuje náš prostor, naše doma. Toto konstruování se však                 pravděpodobně vždy odehrává v opozici k druhému, k tomu, kdo není součástí My a kdo se                 objevuje kdesi na periferii prostoru, který dobře známe, který jsme schopni popsat, nebo jsme                na nejlepší cestě jej popsat, pochopit a opanovat. S naším prostorem můžeme vědomě pracovat,                 chápeme jej a chápeme dobře jeho vnitřní struktury, vztahy, které v něm panují. Jen o pár řádek                 dál tedy Patočka píše:                     542   Patočka, „Prostor a jeho problematika“, s. 54.                168","„Na  periferii  sídlí  tedy  nediferencovaná  plnost,  která  není  zvládnuta;                       veškerý  pořádek  se  prostírá  mezi  centrem  a  periferií  a  spočívá  v  pořádání  –                      v přičleňování cizího k vlastnímu sdružení, v obraně toho, co se sdružilo ve vlastní                       řád,  proti  přemoci  nezvládnutého,  v  převodu  nezvládnutého  kosmu  na  vlastní                      stranu.“ 543                         Když Patočka mluví o My, tak odkazuje k rodině a k rodinnému prožívání. Ale když                postupuje ve výkladu dál, vysvětluje toto sdílené a pochopitelné My, jako něco, co je základní                 pro  existenci  já,  tedy  pro  chápání  vlastní  pozice  ve  světě,  vlastní  identity  a  přináležitosti,                a současně  nastoluje  Oni  jako  entitu,  z které  je  My  vyňato,  co  tvoří  cizí  protipól,  co  je                 nezvládnutou,  nediferencovanou  plností.  Totiž  právě  schopnost  rozlišovat,  diferencovat                 a kategorizovat tvoří z prostoru prostor známý.                        Patočka tak reflektuje nutnost budování identity vůči někomu nebo něčemu Druhému,                často neznámému. Domnívám se, že se zde dotýká tématu domova jako v zásadě politického                 konceptu, který je skryt za schopností společenství a jednotlivců budovat sociální i prostorové                 hranice, vysvětlovat je a řídit se jimi. Je to vliv představy domova, který dalece přesahuje                hranice bytů a domů. Domov jako obraz domoviny je politický koncept, který určuje kdo, kam                 patří a nepatří, kdo má či nemá nárok na to být přijat či odmítnut.                                                       543   Patočka, „Prostor a jeho problematika“, s. 55–56.                                                                                                       169","Jan Patočka jako průvodce na cestě z podsvětí                 (Jan Patočka as a guide on the journey to the underworld)                  Erika Vonková   544                   Abstract                        The paper introduces Jan Patočka as one of the possible guides from the world of shadows to the real                world, based on the assertion that this important Czech philosopher can be considered as a representative of the                so-called  “spiritual  people”.  Patočka’s  guidance  can  be  observed  in  his  texts  including  those  related  to  his                 pedagogical activity, but can be connected even to his pedagogical missions. The second part of the text describes                one of these missions – his four-semester long term at the Faculty of Education of Masaryk University in Brno in                1946-1948. The pedagogical  mission of Jan Patočka is considered at the Faculty of Education as one of the                cornerstones, on which the faculty providing academic education to teachers, was built in 1946. The system of the                faculty was based on seminars at the time of its foundation. One of them was the philosophical seminar for which                Jan Patočka was called upon from the Faculty of Arts of Charles University in Prague. As such, Jan Patočka                became the first “philosophy teacher“ at the Faculty of Education of Masaryk University.                 Key words: philosophy, Jan Patočka, spiritual man, Faculty of Education of the Masaryk University                           Krásná bezoblačná středomořská noc může člověka inspirovat k plejádě různých aktivit.                Jednou  z nich  je  procházka  temnou  zahradou  s tváří  obrácenou  k nebeské  klenbě,  k níž                 peripatetik vznáší svého ducha, ne však své tělo. Následkem uvedeného neuváženého schismatu                duše a těla je možný pád do některé z vyhloubených jam či hlubokých studní. Tak se údajně                 stalo jednomu z mudrců 7. století před Kristem, kterého nám představují dějiny myšlení pod                jménem  Thalés  z Milétu.  Jeho  zoufalé  kvílení  zaslechla  děvečka,  která  si  při  jeho                 vysvobozování z pasti neodpustila ironickou poznámku o schopnosti Thaléta poznat tajemství                 sfér nebeských (záře pravdy), když není schopen poznat to, co má pod svýma nohama (temnota                klamu). Německého filosofa Hegela tato historka vyprovokovala k ironickému závěru, který                 uvádí ve svých Dějinách filosofie 545 , že lidé jako zmíněná děvečka nemohou spadnout do jámy                 nikdy, protože se v ní nalézají po celý život. Identické téma nalezneme ve zlomcích temného                a plačtivého  efesského  filosofa  Hérakleita,  který  rozlišuje  obyvatele  na  spící  (zaslepence)                 a bdící  (nositele  skutečného  poznání).  Třetí  přiblížení  k motivu  proveďme  skrze  Platónovu                teorii  dvou  světů  brilantně  představenou  např.  v podobenství  jeskyně.  Temnota  podzemí                  544   PhDr. Erika Vonková, Katedra občanské výchovy, Pedagogická fakulta, Masarykovy  univerzita, Poříčí 31,                   Brno, 1635@mail.muni.cz                545   George Wilhelm Hegel, Dějiny filosofie 1(Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1961), s. 169.                170","a zářivé  světlo  nadzemí.  Světlo  a  tma,  vědění  a  nevědění,  pravda  a  šalba…  To  jsou  jedny                 ze stavebních  kamenů  raného  evropského  myšlení,  tedy  toho,  na  němž  je  vybudována                gigantická  stavba  naší  evropské  kultury,  filosofií  počínaje  a  soudobou  fází  vývoje  vědy                 konče. 546                        Na tomto místě je nutno položit jednoduchou otázku: Jsou si obyvatelé říše temnoty                 vědomi faktu svého defektu? Zajisté ne, součástí jejich zaslepení je i absence uvědomění si                vlastní slepoty. Součástí jejich slepoty je vnitřně uspokojující komplex děda vševěda, který je                 bariérou  pro  jakoukoliv  následnou  cestu  k poznání.  To  jsou  lidé,  které  personifikuje  výše                uvedená Thaletova služebná v poznámce Hegelově. Ta totiž neví, že neví, neví, že je v jámě,                 jeskyni, neví, že spí hlubokým klidným spánkem. Takoví lidé musejí být probuzeni či vyvedeni                 z jeskyně lidmi jako Hérakleitos, kterého Patočka zmiňuje pro jeho tendenci otevřít člověku                oči. Patočka zdůrazňuje Hérakleitovo slovo o tom, že člověk žije v temném snu, který nás klame                 a  ukazuje  nám  život  prázdný  a  nejsoucí.  Je  třeba  procitnout  a  uvědomit  si  skutečný  život                a bojovat ve jménu morálky. Toto prozření a porozumění životu, a především sobě samému,                 nazývá Hérakleitos rozvahou. Ten kdo je rozvážný, je bdící. Nerozvážný člověk snící, a tudíž                zaslepený a ochuzený o skutečné poznání. 547                         Průvodcem na cestě k pravdě (ne však k jejímu plnému uchopení) může být i Sókratés,                jehož moudrost vyplývá z vlastního „vědoucího nevědění“  548 . Sókratés byl jediným, který si                 uvědomoval  rozsah  své  nevědomosti,  zatímco  ostatní  Athéňané  byli  často  skálopevně                 přesvědčeni  o  svých  domnělých  dokonalých  vědomostech.  Patočka  inspirován  Platónem                dokonce  nazývá  Sókratovu  misi  lékařstvím  duše.  Pacientem  je  ten,  který  si  své  choroby-                 nevědomosti-není vůbec vědom, lékařem je Sókratés, jenž používá k léčbě jediný lék-Logos,                Logos jako řeč, jazyk. Cílem Sókratova lékařství duše je uvědomění si stavu vlastního ducha                 jako zkostnatělého a zatvrzelého. Sókratés jej svou léčbou uvede do přirozeného stavu a tak se                duch opět  stane elastickým. 549  Sókratés však nesouhlasí s hérakleitovsko-  parmenidovským                 chápáním  Logu,  kterým  se  odkrývá  hotové  kosmické  bytí.  Jeho  pojetí  oba  předsokratiky                 přesahuje.  V Logu,  řeči  se  Sókratovi  odkrývá  celé  bytí  člověka  s jeho  příznačnými  rysy.                Dovolujeme si tvrdit, že takový přístup k Logu, řeči je Patočkovi velmi blízký, a to proto, že se                    546   Erika Vonková, Úvod do filosofie (Výstup z projektu Tvorba a inovace vzdělávacích programů a profesních                   praxí (CZ.1.07/2.2.00/28.0040), řešeného v rámci projektu OP Vzdělávání pro konkurenceschopnost, oblasti                   podpory 2.2, prioritní osy 7.2 – Terciární vzdělávání, výzkum a vývoj, oblast podpory 7.2.2 – Vysokoškolské                   vzdělávání), s. 5.                547   Jan Patočka, Předsokratovská filosofie (Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1968), s. 86.                548   Jan Patočka, Sókratés (Praha: SPN, 1991), s. 85.                549   Jan Patočka, Sókratés (Praha: SPN, 1991), s. 110.                                                                                                       171","zrcadlí v samotné sókratovské metodě, která se sice pohybuje v Logu, ale dotýká se jsoucna                 živých, mluvících a ve slovu se vyjadřujících lidských bytostí.  Lidských bytostí tápajících,                mýlících se, hledajících, objevujících a opět znejistělých…                        Dějiny  evropského  myšlení  nám  nabízejí  za  průvodce  z temnoty  i  další  významné                 osobnosti ze své pokladnice. Školským příkladem, dokonce tím nejfrekventovanějším, je zajisté                 Platón, jehož hrdina po svém probuzení neváhá podstoupit cestu zpět do podsvětí, aby nás,                spokojené obyvatele říše jeskynní temnoty, vysvobodil z našeho bludu a doprovodil do říše                 světla. Platónský motiv pohybu mezi dvěma světy nám může připomenout nádherný starořecký                mýtus  o  odvážné  cestě  Orfeově  do  podsvětí  za  účelem  vysvobození  jeho  milované  ženy                 Eurydiky z temnoty Hádova Tartaru. Dokonce i Orfeova nejistota, tápání a bolest je v Platónově                 podobenství přítomna!                        Položme si další otázku: Kdo je tím průvodcem, který vysvobodí obyvatele jam, jeskyní                a snových říší z okovů šalby a klamu? Hérakleitos jako bdící hrdina, jehož individuální rozum                 se dotknul božského Logu? Platón jako mudrc, který po svém výstupu z jeskyně pohlédl tváří                 v tvář slunci? Sókratés, který jakoby programově zamrznul v pozici „vědoucího nevědění“?                Pýthagorás,  který  po  své  volbě  mezi  pohodlnou  cestou  slávy  a  bohatství  a  trnitou  cestou                 k pravdě zvolil možnost bolestivou, po jejímž absolvování pochopil, že jeho posláním je nikdy                nekončící  honba  za  Pravdou  (lov)?  Co  mají  oni  zmínění  titánové  úsvitu  evropské  kultury                 společného?  Z mnoha  možných  odpovědí  (např.  jejich  velkou  neoblíbenost  v  majoritní                 společnosti) nabídněme inspiraci Patočkovu: Zajisté by bylo možno je uvést jako osobnosti                spadající  do  Patočkova  označení  „duchovní  člověk“ 550 .  Duchovní  člověk  je  tím,  který  se                 rozhodne  „…  svobodnou  volbou  své  lidské  existence  pro  svůj  vztah  k životu  a  světu  být                filosofem, ocitá se rovnýma nohama ve světě převráceném, jak soudí o filosofii zdravý lidský                 rozum.“ 551  Lidé onoho zdravého lidského rozumu přijímají svět jako svět hotový, konečný a pro                ně průhledný, známý a pochopitelný, vyznají se v něm. Vše je jim jasné, ničemu se nediví.                 V takovém světě se cítí bezpečně. Proto tento svůj svět neprohledávají, neproblematizují. Žijí                 ve své útulné jámě, aniž o ní vědí. Duchovní člověk, který svou svobodnou volbou nastoupí                cestu filosofů, vidí svět naprosto jinak. Jeho pohled je pohledem údivu, úžasu nejen nad tímto                 světem, ale především nad tím, že my i svět jsme. Co to znamená, že my i svět jsme? Duchovní                člověk se vrhne do povrchu i útrob tohoto světa a prohledává jej. Po zjištění, že svět je naprosto                    550   Jan  Patočka,  Duchovní  člověk  a  intelektuál.  Sebrané  spisy  3.  Péče  o  duši  (Praha:  Oikomenh,  2002),                   s. 355–371.                551   Ivan Dubský, Filosof Jan Patočka (Praha: Institut pro stedoevropskou kulturu a politiku, 1991), s. 62.                172","dynamický, se snaží uchopit a dokonce pojmenovat (Logos, slovo) něco konečné, o co by se                 mohl  opřít  a  možná  v rádlovském  smyslu  i  pohnout  zemí.  Duchovní  člověk  po  nalezení                pevného bodu je svou vnitřní silou nucen opět jej podrobit svému kritickému pohledu. Výsledek                 je  již  znám  z minulosti.  Pevný  bod  pevný  není,  pevnina  je  pouhým  nepevným  plavidlem,                i kdyby bylo Archou Noemovou. Ne nadarmo Pýthagorás označil filosofy za ty, kteří jsou lovci                 pravdy  (EV:  ne  její  ulovitelé).  Duchovní  člověk  se  uvedeným  negativním  zkušenostem                vyroňujícím se z nepevného světa nevyhýbá, Patočka zdůrazňuje, že „… duchovní člověk se                 tomu  právě  vystaví  a  jeho  život  spočívá  v tom,  že  je  takhle  vystaven.“ 552   Ale  jak  má  žít                 duchovní  člověk  ve  společnosti,  která  je  především  tvořena  lidmi  tzv.  zdravého  lidského                rozum?  Patočka  vzpomíná  a  zároveň  aktualizuje  odpověď  Platónovu  vystavěnou  na  třech                 možnostech:                              První-chovat  se  jako  Sókratés,  ukazovat  lidem  svět  jako  temný                       a neuchopitelný. To znamená dostat se do konfliktu s většinovou společností a jít                      na smrt. Touto cestou šel Sókratés.                               Druhá je volba Platónova-je volbou vnitřní emigrace, stažení se z veřejného                      prostoru, stažení se z kontaktu a tím i z konfliktu se světem. Ve finále se duchovní                       člověk  uchýlí  do  společenství  duchovních  lidí,  které  jim  umožní,  aby  žili                      a neumírali.                               Třetí možností je stát se sofistou, tedy jakýmsi vzdělaným profesionálním                      pracovníkem v oblasti kultury, kterého Patočka nazývá intelektuálem.                         Kterou z možností pro sebe sama volí Jan Patočka, duchovní člověk, jehož údělem je                žít v obci? Smrt, vnitřní emigraci či rezignaci? Nahlédneme-li zejména do poslední fáze jeho                 života, je nám jasné, že Platónova triáda je mu neúplná. Jan Patočka přichází k závěru, že                duchovní člověk nemůže být člověkem rezignujícím, „…duchovní člověk vidí dnes zase určité                 možnosti, duchovní člověk se musí přestat bát a v tom, co zahlédá, v tom právě už je také báze                 pro  to,  aby  se  nebál.“ 553   Duchovní  člověk  se  stává  člověkem  politickým:  demonstrativně,                programově vrhá tváří v tvář své obci to, co je výsledkem jeho neklidného filosofického ducha-                 nesamozřejmost  skutečnosti.  Tím  lidem  zdravého  lidského  rozumu,  občanům  onoho                společenství, obce, polis, boří jejich obraz světa, který obývají, světa jako světa hotového,                    552   Jan  Patočka,  „Duchovní  člověk  a  intelektuál.  Souvislosti“,  (Archiv  Jana  Patočky.  Archiv  článků  z let                   1990–1995, s. 2), accessed August 8, 2017, http://www.ajp.cuni.cz/index.php/Bibliografie.                553   Jan  Patočka,  „Duchovní  člověk  a  intelektuál.  Souvislosti“,  (Archiv  Jana  Patočky.  Archiv  článků  z let                   1990–1995, s. 5), accessed August 8, 2017, http://www.ajp.cuni.cz/index.php/Bibliografie.                                                                                                       173","konečného a pro ně průhledného, známého a pochopitelného. Světa, v němž se vyznají a v němž                 se  cítí  bezpečně.  Ale  právě  to  je  „politický“  úkol  všech  duchovních  lidí  ve  všech  dobách:                Sókrata, Platóna, Komenského, Bruna, Patočky… Společnost jim za jejich života nestavěla                 pomníky, nedekorovala je řády, některé jejich urputná činnost přivedla na smrt, některé do                vyhnanství,  některé  do  milosrdného  šílenství.  I  přesto  o  nich  víme,  čteme  jejich  knihy,                 souhlasíme  nebo  nesouhlasíme  s nimi,  vedeme  s nimi  vítězné  nebo  prohrané  dialogy…                Přemýšlíme o nich, tedy stále jsou.                                                                                      174","Seznam literatury                 Abbey, Edward, Gang obrancov Zeme. Tulčík: LZ Vlk, 1994.                 Arendt, Hannah, O násilí. Praha: Oikoymenh, 2004.                  Arendtová, Hannah. Krize kultury: (čtyři cvičení v politickém myšlení). Praha: Mladá fronta,                1994.                  Bachelard, Gaston, Poetika prostoru. Praha: Malvern, 2009.                 Barbaras, Renau, Pohyb existence. Studie k fenomenologii Jana Patočky. Červený Kostelec:                Pavel Mervart, 2016.                  Barbaras, Renaud, „Le mouvement du monde et le problème de l’ apparaître.“ In Patocka et la                question du monde, 21–35. Paris: Minuit Paris, 2013.                 Barbaras, Renaud, Le mouvement de l’existence: études sur la phénoménologie de Jan Patočka.                Chatou: Éditions de la Transparence, 2007.                  Bernet, Rudolf, and Iso Kern and Eduard Marbach, Úvod do myšlení Edmunda Husserla. Praha:                Oikoymenh, 2004.                  Bey, Hakim, Dočasná autonomní zóna. Praha: Tranzit, 2004.                 Blecha, Ivan, „Patočkova péče o duši mezi Sókratem, Platónem a Aristotelem.“ Filozofia, 70,                6 (2015): s. 409–419.                 Blecha, Ivan, Jan Patočka. Olomouc: Votobia, 1997.                 Blunt, Alison, and Robyn Dowling, Home. Abingdon: Taylor and Francis, 2006.                 Cambiano,  Guiseppe,  „Cesta  k dospělosti“,  In  Řecký  člověk  a  jeho  svět,  ed.  Jean-Pierre                Vernant, s. 77–103, Praha: Vyšehrad.                 Canfora, Luciano, „Občan“ (s. 105–132). Řecký člověk a jeho svět, ed. Jean-Pierre Vernant,                Praha: Vyšehrad.                 Capra, Fritjof, Skryté súvislosti. Bratislava: Vydavateľstvo slovenských spisovateľov, 2009.                 Cibulka,  Josef,  „Jan  Patočka  a  studenti  pražské  filosofické  fakulty  v  období  1945–49,“                Filozofia 4 (1997): 234–241.                 Derrida, Jacques, „Donner la mort“. In L’éthique du don. Jacques Derrida et la pensée du don,                11–108. Paris: Metailie-Transition, 1992.                 Derrida,  Jacques,  „Tajemství,  kacířství  a  odpovědnost:  Patočkova  Evropa.“  Filosofický                časopis. 1992, 4: s. 551–573; 1992, 5: s. 857–867.                 Descartes, René and Jan Patočka, Rozprava o metodě. Praha: Svoboda, 1992.                 Dewey, John, Reconstruction in Philosophy. The Middle Works of John Dewey. Carbondale                III. Southern Illinois: Southern Illinois University Press, 1982.                                                                                                        175","Dodds, Eric R., Řekové a iracionálno. Praha: Oikoymenh, 2000.                 Dostál,  Antonín,  „Ke  dvěma  setkáním  Jana  Patočky  s pedagogickým  dílem  Jana  Amose                Komenského,“ Pedagogika XLII, no. 4 (1992): s. 440.                 Douglas, Mary, „The Idea of Home: A Kind of Space,“ Sociological Research 50, No. 1 (1991):                s. 287–307.                 Dubský, Ivan, Filosof Jan Patočka. Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, 1991.                 Dupkala,  Rudolf,  „Jan  Patočka.“  In  Dejiny  etického  myslenia  v  Európe  a  USA,                ed. Anna Remišová, 781–790. Bratislava: Kalligram, 2008.                 Easthope,  Hazel.  „A  Place  Called  Home.“  Housing,  Theory  and  Society  21  (2004):                s. 128–138.                 Ekkehard, Von Braunmühl, Antipädagogik: Studien zur Abschaffung der Erziehung. Leipzig:                Tologo verlag, 2006.                 Eribon, Didier, Michel Foucault. 1926-1984, Praha: Academia, 2002.                 Fink, Eugen. Natur, Freiheit, Welt. Philosophie der Erziehung. Würzburg: F. A. Schwarz, 1992.                 Filosofický časopis 6 (1994).                  Fontana, Josep, Evropa před zrcadlem. Praha: NLN, 2001.                 Foucault, Michel, Dohlížet a trestat. Praha: Dauphin, 2000.                 Foucault, Michel, Slová a věci. Bratislava: Kalligram, 2000.                 Freud, Sigmund, Nespokojenost v kultuře. Praha: Hynek, 1998.                  Gál,  Egon.  „Richard  Rorty:  medzi  nádejou  a skepsou.“  Kritika  a kontext,  no.  34  (2007):                s. 10–15.                  Garlan, Yvon, „Člověk a válka“, In Řecký člověk a jeho svět, ed. Jean-Pierre Vernant, 61–62.                Praha: Vyšehrad.                 Gibas, Petr. „Domov jako konceptuální rámec, téma i výzkumný terén: vývoj i současná podoba                studií domova.“ Sociologický časopis/Czech Sociological Review 53, no. 2 (2017): s.241–238.                  Gibas, Petr. „Fenomenologie prostoru: O geografii místa, krajiny i nepřítomnosti“, In Prostor(y)                geografie, ed. Matoušek, Roman and Robert Osman, 231–250. Praha: Karolinum, 2014.                 H. „Plody českého myšlení.“ Filosofická revue XII, 1 (1940): s. 46–47.                  Hans Urs, Von Balthasar. „Communio“, Teologické texty, Samizdat č. 10: s. 4.                 Hanyš, Milan, „Občanská neposlušnost v myšlení Hannah Arendtové.“ Filosofický časopis 64,                no. 1 (2016): s. 59–74.                 Havel, Václav. Moc bezmocných. Praha: Lidové noviny, 1990.                 176","Hegel, George, Wilhelm. Dějiny filosofie 1. Praha: Nakladatelství Československé akademie                věd, 1961.                 Heidegger, Martin. „The Age of World Picture.“ In The Question Concerning Technology, ed.                W. Lovitt. New York: Harper \& Row, 1977.                 Heidegger, Martin. Básnicky bydlí člověk, Praha: Oikoymenh, 2006.                 Heidegger, Martin. Bytí a čas. Praha: Oikúmené, 2008.                 Heidegger, Martin. Heraklit. GA. Bd. 55. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979.                Heidegger, Martin. Konec filosofie a úkol myšlení. Praha: Oikúmené, 2006.                 Heidegger, Martin. Nietzsche II. GA. Bd. 6.2. Pfullingen: G. Neske, 1961.                 Heidegger, Martin. Parmenides. GA. Bd. 54. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1982.                  Helus, Zdeněk, „Retrospektiva a perspektiva osobnostně orientovaného pojetí výchovy v teorii                a praxi: Proč je osobnostní zřetel v edukaci důležitý a jak jej uplatňovat v edukaci obratu,“                Pedagogika, roč. 66, no. 1, (2016): s. 4–14.                 Helus,  Zdeněk,  „Výchova  k obratu-úkol  naší  doby,“  Pedagogika,  59,  2009,  no.  4,(2009):                s. 336–340.                 Helus, Zdeněk, Noemi Bravená a Marta Franclová, Perspektivy učitelství, Praha: Univerzita                Karlova v Praze, Pedagogická fakulta, 2012.                 Higgins, Chris, The Good Life of Teaching: An Ethics of Professional Practise. Oxford: Wiley-                Blackwell, 2011.                 Hrubec, Marek, Od zneuznání ke spravedlnosti. Kritická teorie globální společnosti a politiky.                Praha: Filosofia, 2011.                 Husserl,  Edmund,  Ideje  k čisté  fenomenologii  a  fenomenologické  filosofii  I,  Praha:                Oikoymenh, 2006.                 Husserl,  Edmund,  Ideje  k čisté  fenomenologii  a  fenomenologické  filosofii  II,  Praha:                Oikoymenh, 2006.                 Husserl, Edmund, Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie, Praha: Academia,                1972.                 Chlup Otokar, Vývoj pedagogických idejí v novém věku, 38. Brno: Filosofická fakulta, 1925.                 Chvatík, Ivan, Pavel Kouba a Miroslav Petříček, Jr. „Struktura sebraných spisů Jana Patočky                jako interpretační problém.“ Filosofický časopis 34, 3 (1991): s. 401.                 J. P., „Odpověď Filosofické revui.“ Česká mysl 30, 1 (1934): s. 61–62.                 J. P., „Rothacker, E., Geschichtsphilosophie.“ Česká mysl 30, 4 (1934): s. 242–243.                                                                                                             177","Jakobson,  Roman, „Le  Curriculum  Vitae  d’un  philosophe  tchèque.“  In:  Patočka,  Jan,  Paul                Ricoeur  a  Roman  Jakobson,  Essais  hérétiques:  Sur  la  philosophie  de  l’histoire.  Traduit  du                tchèque par Erika Abrams, 165–169. Lagrasse: Verdier, 1988.                  Jirsa, Jakub. „Platón: Poznání sebe samého jakožto péče o sebe.“ In Sebapoznanie a/ko starosť                o seba, ed. Vladislav Suvák, 79–111. Prešov: Prešovská univerzita, 2010.                 Jamieson,  Lynn  a  Roona  Simpson,  Living  Alone:  Globalization,  Identity  and  Belonging.                London: Palgrave Macmillan, 2013.                  Nehyba, Jan „Tři inspirace od Petera Jervise.“ Studia paedagogica 17, 1 (2012): s. 37–57.                 Jemelka, Petr, „Lidská identita a disent jako strážce paměti.“ In Formovanie identity v čase                a priestore, ed. Branislav Malík, 84–91. Bratislava: Univerzita Komenského, 2017.                  Jemelka, Petr, Reflexe environmentální problematiky v dějinách české a slovenské filosofie.                Praha: Filosofia, 2016.                  Jonas,  Hans,  Princip  odpovědnosti:  pokus  o  etiku  pro  technologickou  civilizaci.  Praha:                Oikoymenh, 1997.                  jpat. „Dohnal, F., Poutníci a trosečníci absolutna. Essaye.“ ČM 34, 5 (1938): s. 301.                 Jpat. „Schering, M. W., Wehrphilosophie.“ ČM 34, 5 (1938): s. 301–304.                 Kautman, František, Masaryk, Šalda, Patočka. Praha: Evropský kulturní klub, 1990, s. 94.                 Kohák, Erazim, Jan Patočka. Praha: HaH, 1993.                 Komenský Jan Amos, Hlubina bezpečnosti. Praha: Duch času, 1920.                  Komenský Jan Amos, Truchlivý I, II: Labyrint Světa A Ráj Srdce. Praha: Nakladatelství Lidové                noviny, 1998.                  Kouba, Pavel, Heidegger a problém nihilismu. Praha: Český spisovatel, 1995.                 Krejčí, František, „Paralelistická fenomenologie.“ Česká mysl 27, 2 (1931): s. 115–129.                 Küng, Hans, Světový étos pro politiku a hospodářství. Praha: Vyšehrad, 2000.                 Laignel-Lavastine,  Alexandra  a  Jan  Patocka.  Jan  Patocka:  l’Esprit  de  la  dissidence.  Paris:                Michalon, 1998.                 Laignel-Lavastine, Alexandra, Esprits  d’Europe: autour de Czeslaw Milosz, Jan Patocka et                Istvan Bibo. Paris: Gallimard, 2010.                 Leško, Vladimír, Filozofia dejín filozofie. Prešov: v. n., 2004.                 Librová, Hana, Vlažní a váhaví: Kapitoly o ekologickém luxusu. Brno: Doplněk, 2003.                  Liessmann, Konrad P., Hodina duchů: Praxe nevzdělanosti. Polemický spis, Praha: Academia,                2015.                   178","Liessmann,  Konrad  P.,  Teorie  nevzdělanosti.  Omyly  společnosti  vědění,  Praha:  Academia,                2008.                 Lipovetsky, Gilles, Éra prázdnoty: úvahy o současném individualismu. Praha: Prostor, 1998.                 Lipovetsky, Gilles, Paradoxní štěstí: esej o hyperkonzumní společnosti. Praha: Prostor, 2007.                 Lipovetsky,  Gilles,  Soumrak  povinnosti:  bezbolestná  etika  nových  demokratických  časů.                Praha: Prostor, 2011.                 Lom, Petr, „East meets West – Jan Patočka and Richard Rorty on Freedom“, Political theory                27, 4 (1999): s. 447–459. https://doi.org/10.1177/0090591799027004002                 Luft, Sebastian, „Husserl’s phenomenological discovery of the natural attitude“ Continental                Philosophy Review 31, 2 (1998): s. 153–170.                 Mallet, Shelley, „Understanding Home: a Critical Riview of the Literature.“ The Sociological                Review 52, 1 (2004): s. 63–89.                 Mareš,  Jiří,  „Zdeněk  Helus  jubilující:  Zdeněk  Helus’s  Jubilee,“.  Pedagogika:  časopis  pro                pedagogickou theorii a praxi, 65, 4 (2015): s. 442–446.                 Van  Harmelen,  Mark.  „Design  trajectories:  four  experiments  in  PLE  implementation.“                Interactive Learning Environments 16, 1 (2008): s. 35–46.Ritter, Marin. „Péče o duši a otázka                zjevování“, Reflexe 36, podzim (2009): s. 35–55.                https://doi.org/10.1080/10494820701772686                 Masaryk, Tomáš Garrigue, „Jan Hus.“ In Spisy TGM 6, ed. Jiří Brabec, 313–374. Praha: Ústav                TGM, 2000.                 Masaryk, Tomáš Garrigue, „Naše nynější krize.“ In Spisy TGM 6., ed. Jiří Brabec, 173–490.                Praha: Ústav TGM, 2000.                 Masaryk, Tomáš Garrigue, Ideály humanitní. Praha: Melantrich, 1968.                 Masaryk, Tomáš Garrigue, Otázka sociální I. Praha: Ústav TGM, 2000.                  Max,  Van  Manen,  „Phenomenological  pedagogy“.  Curriculum  inquiry  12,  3  (1982):                s. 283–299.                 McAuley,  Alexander,  et  al.  “The  MOOC  model  for  digital  practice.”  Online:                https://oerknowledgecloud.org/sites/oerknowledgecloud.org/files/MOOC_Final.pdf                [06. 09. 2017].                 Merlier, Philippe, Autour de Jan Patocka. Paris: L’Harmattan, 2010.                  Navrátil, Václav a Jan Patočka, „Před rokem zemřel…“ Kritický měsíčník 1, 7 (1938): s. 349.                 Nepodepsáno,  „J.  Patočka,  Přirozený  svět  jako  filozofický  problém.“  Naše  věda  XVII,  10                (1936): s. 248.                 Nepodepsáno, „Vosler, O., Der Nationalgedanke von Rousseau bis Ranke.“ Český mysl 33,                1–2 (1937): s. 113–114.                                                                                                        179","Nietzsche, Friedrich, „Soumrak bůžků aneb jak filosofovat kladivem.“ In Friedrich Nietzsche,                Ecce Homo, 23–87. Praha: Naše vojsko, 1993.                 Olšovský Jiří, Slovník filozofických pojmů současnosti: 3., rozšířené a aktualizované vydání.                Praha: Grada, 2011.                 Palouš Radim, Čas výchovy, Praha: SPN, 1991.                 Palouš, Radim, K filosofii výchovy. Praha: SPN, 1991.                 Palouš, Radim. Česká zkušenost. Praha: Akademia, 1999, s. 178.                 Palouš, Radim. Česká zkušenost. Praha: Akademia, 1999.                  Patočka, Jan a Josef Lukl Hromádka. „Masaryk.“ Věstník pedagogický 8, 6 (1930): s. 229.                 Patočka Jan a Radim Palouš, Filosofie výchovy, Praha: Pedagogická fakulta UK, 1997.                 Patočka, Jan, Filip Karfík, Valérie Löwitová a Bertrand Bouckaert, Conférences de Louvain                sur la contribution de la Bohême à l’idéal de la science moderne. Bruxelles: Ousia, 2001.                 Patočka,  Jan,  Paul  Ricoeur  a  Roman  Jakobson.  Essais  hérétiques:  Sur  la  philosophie  de                l’histoire. Traduit du tchèque par Erika Abrams. Lagrasse: Verdier, 1988.                 Patočka, Jan, Aristoteles, jeho předchůdci a dědicové. (Studie z dějin filosofie od Aristotela                k Hegelovi.) Praha: Nakladateství Československé akademie věd, 1964.                 Patočka, Jan, Aristoteles. Přednášky z antické filosofie. Praha: Vyšehrad, 1994.                 Patočka, Jan, „Breysig, K., Die Meister der entwickelnden Geschichtsforschung.“ Česká mysl                32, 1–2 (1936): s. 116–117.                 Patočka, Jan, „České myšlení v meziválečném období.“ In Masarykův sborník VII, 406–416.                Praha: Academia, 1992.                 Patočka, Jan, Češi II. Praha: Oikoymenh, 1999.                 Patočka, Jan. Péče o duši. Praha: Oikoymenh, 1999.                 Patočka, Jan, „Čím je a čím není Charta 77. Proč je právo na její straně a žádné pomluvy ani                násilná opatření  jí neotřesou.“  In Charta 77. Mezinárodní  vědecká konference u příležitosti                30. výročí vzniku Charty 77. Praha 21. až 23. března 2007. Dokumenty k Chartě 77.                 Patočka, Jan, „Dějepis filosofie a její jednota.“ Česká mysl 36, 2 (1942): s. 58–72.                 Patočka, Jan, „Dějepis filosofie a její jednota.“ Česká mysl 36, 3 (1942): s. 97–114.                  Patočka, Jan, „Descartes a metafysika.“ Česká mysl 33. 3–4 (1937): s. 143–156.                 Patočka, Jan, Duchovní člověk a intelektuál. Sebrané spisy 3. Péče o duši, 355–371. Praha:                Oikoymenh, 2002.                    180","Patočka,  Jan,  Duchovní  člověk  a  intelektuál.  Souvislosti  1  (1990).  Online:                http://souvislosti.cz/archiv/patocka1-90.html [06. 09. 2017].                 Patočka, Jan, „Edmund Husserl.“ Česká mysl 34, 1–2 (1938): s. 2–7.                 Patočka, Jan, Eseje: Náš národní program. Praha: Evropský kulturní klub, 1990.                 Patočka, Jan, „Evropa a doba poevropská.“ In Jan Patočka, Péče o duši II., s. 80–148. Praha:                Oikúmené, 1999.                 Patočka, Jan, Evropa a doba poevropská, Praha: Lidové noviny, 1992.                 Patočka, Jan, „Existuje definitivní kánon filosofického života?“ Kritický sborník 14, 2 (1994):                s. 1–2.                 Patočka, Jan, Fenomenologické spisy II, Praha: Oikoymenh, 2009.                  Patočka, Jan, „Filosofie českých dějin.“ Sociologický časopis 5, 5 (1969): s. 457–472.                 Patočka  Jan,  „Filosofické  základy  Komenského  pedagogiky,“  in  Komeniologické  studie:                soubor  textů  o  J.  A.  Komenském.  Díl  1,  Texty  publikované  v  letech  1941–1958,                ed. Věra Schifferová, 173–174. Praha: Oikoymenh, 1997.                 Patočka, Jan, Francouzský existencionalismus a Simone Beauvoirová. In Beauvoir, Simone de.                Druhé pohlaví, 389–403. Praha: Orbis, 1966.                  Patočka, Jan, „Francouzská filozofie.“ Česká mysl 24, 6 (1928): s. 564–565.                 Patočka, Jan, „Jan Amos Komenský a dnešní člověk,“ in Komeniologické studie: soubor textů                o J. A. Komenském. III, Nepublikované texty, ed. Věra Schifferová, 358. Praha: Oikoymenh,                2003.                 Patočka,  Jan,  „Jean  -  Paul  Sartre  návštěvou  ve  Filosofickém  ústavě  ČSAV.“  Filosofický                časopis, XXX, 2 (1964): s. 195–200.                 Patočka, Jan, „K článku p. docenta dra Riegra „Na okraj fenomenologie.“ Česká mysl 32, 1–2                (1936): s. 104–106.                 Patočka, Jan, „Kacířské eseje o filosofii dějin,“ In Jan Patočka, Péče o duši III., s. 13–131.                Praha: Oikúmené, 2002.                 Patočka, Jan, Kacířské eseje o filosofii dějin. Praha: Academia, 1990.                  Patočka, Jan, „Kapitoly ze současné filosofie.“ In Jan Patočka. Péče o duši I., s. 85–100. Praha:                Oikúmené, 1996.                 Patočka, Jan, „Karl Jaspers.“ Česká mysl 33, 1–2 (1937): s. 119–24.                  Patočka, Jan, „Kolem Masarykovy filosofie náboženství,“ In Jan Patočka, Češi I., 366–422.                Praha: Oikúmené, 2006.                                                                                                             181","Patočka  Jan,  „Komenský  a  otevřená  duše,“  in  Komeniologické  studie:  soubor  textů                o J. A. Komenském.  Díl  2,  Texty  publikované  v  letech  1959–1977,  ed.  Věra  Schifferová.                337–338. Praha: Oikoymenh, 1998.                  Patočka, Jan, Kritika psychologického objektivismu a problém fenomenologické psychologie                u  Sartra  a  Merleau-Pontyho.  Internationalen  Kongresses  für  Philosophie.  Wien,                2.–9. September 1968. Archiv Jana Patočky, Praha.                 Patočka,  Jan,  „La  Critique  de  l’objectivisme  et  le  problème  de  la  psychologie                phénoménologique chez Sartre et Merlau-Ponty.“ Les Temps modernes 608 de Mars (2000):                s. 223–234.                 Patočka,  Jan,  „Lidskost  Komenského,“  in  Komeniologické  studie:  soubor  textů                o J. A. Komenském.  III,  Nepublikované  texty,  ed.  Věra  Schifferová.  485–486.  Praha:                Oikoymenh, 2003.                  Patočka, Jan, „Listy o francouzské filozofii (Léon Brunschvicg).“ Česká mysl 26, 1 (1930):                s. 40–56.                 Patočka, Jan, „Listy o francouzské filozofii.“ Česká mysl 25, 4 (1929): s. 294–300.                  Patočka, Jan, „Listy o francouzské filozofii.“ Česká mysl 25, 5 (1929): s. 401–406.                 Patočka, Jan,  Lovaňské  přednášky. Příspěvek českých zemí k ideálu  moderní vědy. Praha:                OIKOYMENH, 2016.                 Patočka, Jan, „Masaryk v boji proti antisemitismu.“ In Češi II, Sebrané spisy sv. 13, eds. Karel                Palek, Ivan Chvatík, 33–112. Praha: Oikoumenh, 2006.                 Patočka,  Jan,  „Masaryk  včera  a  dnes.“  In  Češi  I,  Sebrané  spisy  sv.  12,  eds.  Karel  Palek,                Ivan Chvatík, 92-102. Praha: Oikoumenh, 2006.                 Patočka, Jan, „Masarykovo a Husserlovo pojetí duševní krize evropského lidstva.“ Kvart 3, 2                (1936): s. 91–102.                 Patočka, Jan, „Mezinárodní filosofické konference thomistické.“ Česká mysl 28 (1932), č. 5,                s. 372–373.                  Patočka, Jan, „Myšlenka vzdělanosti a její dnešní aktuálnost.“ Kritický měsíčník 1, 6 (1938):                s. 241–253.                 Patočka,  Jan,  „Negativní  platonismus,“  In  Jan  Patočka,  Péče  o duši  I.,  303–336.  Praha:                Oikúmené, 1996.                  Patočka, Jan, „Negativní platonismus.“ In Jan Patočka. Péče o duši I. Sebrané spisy. 303–336.                Praha: Oikúmené, 1996.                  Patočka, Jan, Negativní platonismus. Praha: Československý spisovatel, 1990.                 Patočka,  Jan,  Nejstarší  řecká  filosofie.  Filosofie  v předklasickém  údobí  před  sofistikou                a Sókratem. Přednášky z antické filosofie. Praha: VYŠEHRAD, 1996.                   182","Patočka, Jan, „Několik poznámek k důkazům boží jsoucnosti u Tomáše Akvinského.“ Česká                mysl 29, 3–4 (1933): s. 138–148.                 Patočka, Jan, „Několik poznámek k pojmu „světových dějin“,“ In Jan Patočka, Péče o duši I.,                54–57. Praha: Oikúmené, 1996.                 Patočka, Jan, „Několik poznámek k pojmu dějin a dějepisu.“ In Jan Patočka. Péče o duši I.,                35–45. Praha: Oikúmené, 1996.                  Patočka,  Jan,  „Několik  poznámek  o  pojmu  „Světových  dějin.“  Česká  mysl  31,  2  (1935):                s. 86–96.                 Patočka, Jan, „Nemetafyzická filosofie a věda.“  In Jan Patočka, Péče o duši  III., 604–611.                Praha: Oikúmené, 2002.                  Patočka, Jan, „Nicota, absolutní pozice a zápor“, In Jan Patočka, Péče o duši III., 652–668.                Praha: Oikúmené, 2002.                  Patočka, Jan, „O dvojím pojetí smyslu filosofie.“ Česká mysl 32, 3–4 (1936): s. 198–211.                 Patočka,  Jan,  „O  filosofii  dějin,“  In  Jan  Patočka,  Péče  o duši  I.,  109–115.  Praha:                Oikúmené, 1996.                 Patočka  Jan,  „O  filosofii  J.  A.  Komenského,“  in  Komeniologické  studie:  soubor  textů                o J. A. Komenském.  Díl  2,  Texty  publikované  v  letech  1959–1977,  ed.  Věra  Schifferová,                289–319. Praha: Oikoymenh, 1998.                 Patočka, Jan, „O mnohoznačnosti a jednoznačnosti filosofického textu.“ Česká mysl 35, 1–2                (1941): s. 76–83.                 Patočka Jan, „O pozdních pedagogických spisech. Komenského,“ in Komeniologické studie:                soubor  textů  o  J.  A.  Komenském.  Díl  1,  Texty  publikované  v  letech  1941–1958,                ed. Věra Schifferová, 117–118. Praha: Oikoymenh, 1997.                 Patočka, Jan, „O spolupráci filosofie a vědy.“ Česká mysl 34, 3–4 (1938): s. 196–209.                 Patočka, Jan, „Otázka solipsismu a argument souvislého snu.“ Česká mysl 36, 4–5 (1942):                s. 192–204.                 Patočka, Jan, Péče o duši II, Praha: Oikoymenh, 1999.                 Patočka, Jan, Péče o duši. I. Praha: Oikúmené, 1996.                  Patočka,  Jan,  „Platón  a Evropa.“  In  Jan  Patočka,  Péče  o duši  II.,  149–355.  Praha:                Oikúmené, 1999.                  Patočka, Jan, „Poznámky k „době poevropské“,“ In Jan Patočka, Péče o duši III., 770–782.                Praha: Oikúmené, 2002.                  Patočka, Jan, „Problém počátku a místa dějin,“ In Jan Patočka, Péče o duši III., 283–300. Praha:                Oikúmené, 2002.                                                                                                           183","Patočka,  Jan,  „Prostor  a  jeho  problematika“,  Sborník  prací  Filozofické  fakulty  Brněnské                univerzity,  Studia  Minora  Facultatis  Philosophicae  Universitatis  Brunensis  (1990–1992):                s. 33–69.                  Patočka, Jan, Platón. Přednášky z antické filosofie. Praha: SPN, 1992.                 Patočka, Jan, Předsokratovská filosofie. Přednášky z antické filosofie. Praha: SPN, 1968.                 Patočka, Jan, „Přirozený svět a fenomenologie,“ In Jan Patočka, Fenomenologické spisy II.,                202–237. Praha: Oikúmené, 2002.                 Patočka, Jan, Přirozený svět jako filosofický problém. Praha: Československý spisovatel, 1992.                 Patočka, Jan, Přirozený svět jako filosofický problém. Praha: Československý spisovatel, 1970.                 Patočka, Jan, „Remarques sur le probléme de Socrate,“ Revue philosophique de la France et de                l’étranger, 74, 4–6 (1949): s. 186–213.                 Patočka,  Jan,  „Schéma  dějin,“  In  Jan  Patočka,  Péče  o duši  III,  263–279.  Praha:                Oikúmené, 2002.                 Patočka,  Jan,  „Studie  o času  I.“,  In  Jan  Patočka,  Péče  o duši  III.,  612–643.  Praha:                Oikúmené, 2002.                 Patočka,  Jan,  „Studie  o času  II.“,  In  Jan  Patočka,  Péče  o duši  III.,  644–651.  Praha:                Oikúmené, 2002.                 Patočka, Jan, Sókratés. Přednášky z antické filosofie. Praha: SPN, 1990.                 Patočka, Jan, Tělo, společenství, jazyk, svět. Praha: ISE, 1995.                  Patočka, Jan, „Teologie a filozofie.“ Česká mysl 25, 2 (1929): s. 138–143.                 Patočka, Jan, Tři studie o Masarykovi. Praha, Mladá fronta, 1991.                 Patočka, Jan, Věčnost a dějinnost. Praha: Oikúmené, 2007.                 Patočka, Jan, „Výbor ze spisů T. G. Masaryka.“ Věstník pedagogický 8, 3 (1930): s. 110.                 Patočka Jan, „Vývoj pedagogického myšlení J. A. Komenského,“ in Komeniologické studie:                soubor  textů  o  J.  A.  Komenském.  Díl  2,  Texty  publikované  v  letech  1959–1977,                ed. Věra Schifferová, 72–73. Praha: Oikoymenh, 1998.                 Patočka, Jan, „Význam pojmu pravdy pro Rádlovu diskusi s positivismem.“ Česká mysl 33,                1–2 (1937): s. 40–54.                 Patočka Jan, „Základní filosofické myšlenky J. A. Komenského v souvislosti se základy jeho                soustavného  vychovatelství,“  in  Komeniologické  studie:  soubor  textů  o J.  A.  Komenském.                Díl 1,  Texty  publikované  v  letech  1941-1958,  ed.  Věra  Schifferová,  258-283.  Praha:                Oikoymenh. Sebrané spisy Jana Patočky, 1997.                  Patočka, Jan, „Z dopisů Jana Patočky Robertu Campbellovi do Paříže.“ Filosofický časopis 42,                6 (1994): 904–921.                 184","Patočka, Jan, “Z nové francouzské filosofické literatury.“ Česká mysl 40, 4–5 (1946-1947):                s. 256–260.                 Pelcová, Naděžda, „Fenomén domova“, Paideia: Philosophical E-journal of Charles University,                3–4, 5 (2008): s. 1–6.                 Peregrin, Josef, „Současná filosofie USA: analytická filosofie pod rentgenem pragmatizmu.“                In Co po metafyzice? eds. Hilary Putnam and Richard Rorty, 9–14. Bratislava: Archa, 1997.                Jarvis, Peter, Adult and continuing education: Theory and practice. London: Psychology Press,                1995.                 Petříček,  Miroslav,  „Jan  Patočka  –  Philosophie,  Phénomenologie,  Politique.“  Filosofický                časopis 34, 3 (1991): s. 354–356.                 Teilhard de Chardin, Pierre. Úvahy o štěstí a lásce. Praha: Refugium Velehrad-Roma, 2006.                 Teilhard de Chardin, Pierre., Vesmír a lidstvo. Praha: Vyšehrad, 1991.                  Platón, Ústava, Praha: Oikoymenh, 2001.                 Platón, Ústava. Praha: Oikoymenh, 2005.                 Platón, Zákony, Praha: Oikoymenh, 2016.                 Popelová, Jiřina, Studie o současné české filosofii. Praha: J. R. Vilímek, 1945.                  Prázny, Aleš, „Dějiny jednání u Jana Patočky.“ In Patočka a dejiny filozofie. Zborník Acta                Faculatis  Philosophicae  Universitatis  Šafarikianae  75,  eds.  Róbert  Stojka  a  Martin  Škára.                139–153. Košice: Univerzita Pavla Jozefa Šafárika, 2015.                 Rámcový vzdělávací program pro gymnázia: RVP G. Praha: Výzkumný ústav pedagogický                v Praze, 2007.                 Ramirez,  Fancisco  a  John  Boli,  “The  Political  Construction  of  Mass  Schooling:  European                Origins  and  Worldwide  Institutionalization”,  Sociology  of  Education  60,  January,  (1987):                s. 2–17. https://doi.org/10.2307/2112615                  Rieger,  Ladislav,  „Moje  odpověď  panu  dru  Patočkovi.“  Česká  mysl  32,  3–4  (1936):                s. 222–227.                 Rieger, Ladislav, „Na okraj fenomenologie.“ Česká mysl 31, 3–4 (1935): s. 157–165.                 Rorty, Richard a Gianni Vattimo. Budoucnost náboženství, edited by Santiago Zabala. Praha:                Karolinum, 2007.                 Rorty, Richard, “Toward a Postmetaphysical Culture.” In Richard Rorty. Take care of freedom                and truth will take care of itself. Interwievs with Richard Rorty, 46–55. Stanford: Stanford                University Press, 2006.                  Rorty, Richard, Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press,                1989.                 Rorty, Richard, Filozofické orchidey. Bratislava: Kalligram, 2006.                                                                                                        185","Roviello, Anne- Marie, „Patočka a poloviční míra moderní doby.“ Filosofický časopis 34, 3                (1991): s. 439–440.                 Salmon, Wesley C., ed., Zeno’s paradoxes. Indianapolis: Hackett Publishing, 2001.                 Schaller, Klaus, „Komenský a otevřená duše. Patočkův výklad Komenského a jeho význam pro                současnou  systematickou  pedagogiku“.  (Cáchy  10.  5.  1991:  Ad  honorem  Jan  Patočka),                Filosofický časopis 40, 1 (1992): s. 39.                  Schifferová,  Věra,  „Úvodní  poznámka,“  in  Komeniologické  studie:  soubor  textů                o J. A. Komenském. Díl 1, Texty publikované v letech 1941–1958, ed. Schifferová Věra, 7–8.                Praha: Oikoymenh. Sebrané spisy Jana Patočky, 1997.                 Sroda,  Krzystof,  „Patočka,  Platón  a  nesmrtelnost  duše.“  Filosofický  časopis  34,  3  (1991):                s. 357–399.                 Strouhal, Martin, Teorie výchovy: k vybraným problémům a perspektivám jedné pedagogické                disciplíny. Praha: Grada.                 Szaló, Csaba. „Domov a jiná místa/ne-místa formování kulturních identit“, Sociální studia 1                (2006): s. 145–160.                 Šmajs, Josef, Ohrožena kultura: od evoluční ontologie k ekologické politice. Brno: Host, 2011.                 Šrubař, Ilja, „Asubjektivní fenomenologie, přirozený svět a humanismus.“ Filosofický časopis                34, 3 (1991): s. 406–417.                 Tardivel,  Émilie,  „La  liberté  comme  expérience  du  monde.“  Philosophie  118  (2013):                s. 67–77. https://doi.org/10.3917/philo.118.0067                 Tardivel, Émilie, La liberté au principe. Paris: Vrin, 2011.                  Tassin, Etienne, „Přirozený svět a politické společenství.“ Filosofický časopis 34, 3 (1991):                s. 418–436.                 Tholt, Pavel, J. Patočka a vznik matematickej prírodovedy. Košice: Interart, 2003.                  Tholt, Pavol, „Patočka o potrebe a nevyhnutnosti asubjektívnej fenomenológie.“ In Patočkova                asubjektívna  fenomenológia  a  dejiny  filozofie.  Zborník  Acta  Facultatis  Philosophicae                Universitatis Šafarikianae, eds. Pavol Tholt and Peter Nezník, 14–64. Košice: Univerzita Pavla                Jozefa Šafárika, Filozofická fakulta, 2009.                 Tomek,  Václav,  Anarchismus  v  proměnách  20.  století:  vybrané  osobnosti  a  ideje.  Praha:                Manibus Propriis, 2012.                 Vacková, Barbora, Lucie Galčanová, Michaela Kvapilová Bartošová a Lukáš Kala. Sami doma:                Bydlení, práce a vztahy lidí žijících v jednočlenných domácnostech. Červený Kostelec, Brno:                Nakladatelství Pavel Mervart a Masarykova univerzita, 2014.                 Vančura, Michael, „Psychospirituální krize“, in Krizová intervence. Krize v životě člověka.                Formy krizové pomoci a služeb, eds. Vodáčková Daniela a kol., 329–357. Praha: Portál, 2002.                   186","Veyne, Paul, Foucault, jeho myšlení, jeho osobnost, Praha: Filosofia, 2015.                 Vítek, Jiří, Jan Patočka a Masarykova univerzita. Brno: Vydavatelství L. Marek, Brno, 1998.                 Vonková, Erika (ed.), Jan Patočka, Češi a Evropa. Brno: MU, 2000.                 Vonková,  Erika,  „Úvod  do  filosofie“  Výstup  z  projektu  Tvorba  a  inovace  vzdělávacích                programů  a  profesních  praxí  (CZ.1.07/2.2.00/28.0040),  řešeného  v  rámci  projektu  OP                Vzdělávání  pro  konkurenceschopnost,  oblasti  podpory  2.2,  prioritní  osy  7.2  –  Terciární                vzdělávání, výzkum a vývoj, oblast podpory 7.2.2 – Vysokoškolské vzdělávání.                 Wittgenstein, Ludwig, Filosofická zkoumání, Praha: Filosofia, 1998.                 Zlámal, Jiří. „Některé myšlenky k filozofii výchovy a její aspekty v teoriích učení budovaných                na bázi filozofického paradigmatu“, Auspicia 4, 2. (2007): s. 15–21.                 Žižek, Slavoj, Násilí. Praha: Rybka, 2013.                    Archivní materiály a další zdroje                (K textu Jan Patočka na Pedagogické fakultě Masarykovy univerzity v Brně                v letech 1946–1948):                 Archiv MU v Brně. Osobní fond Jana Patočky.                  AJP.    Archiv    Jana   Patočky.   Online:    http://www.ajp.cuni.cz/index.php/Bibliografie                [06. 09. 2017].                 Dopis Evy Gebové z 30. 5. 2000.                  Zápisky z telefonického rozhovoru s Annou Ledabylovou ze září 2000.                                                                                                                                         187","Summary                        Jan  Zouhar  describes  the  development  of  Patočka’s  stance  on  Masaryk  and  his                philosophy  in  his  paper  “Jan  Patočka  and  T.  G.  Masaryk”.  The  author  shows  the                contradictions  in  Masaryk’s  philosophy  discovered  by  Patočka.  In  particular,  he  presents                Masaryk’s  attempt  for  scientific  objectivism  together  with  his  conviction  of  the  personal                governance of the world by Providence. He also deals with Patočka’s criticism of Masaryk’s                dissociation  from  Cartesian  rationalism  and  his  transition  to  Comte’s  principals  of  the                philosophy of history. The author finds the principal divergence between Patočka and Masaryk                in the issue of the construction of Czech history and its evaluation (the climaxes of Czech                history), as well as in the search for the sources of crises and their solutions.                        Petr Jemelka focuses on the beginnings of Patočka’s philosophical career in the first                Czech philosophical journal Česká mysl (The Czech mind) in his paper “Jan Patočka and                Česká Mysl”. Jemelka’s text is based on the detailed analysis of Patočka’s articles and reviews                published in the journal since 1928. He also notes the problem of the critical acceptance of                phenomenology in Czech philosophy.                        Michal  Černý’s  paper:  “Caring  for  the  soul  as  the  basis  of  phenomenological                pedagogy in the context of educational technologies” deals with phenomenological concepts                of  pedagogy  by  Patočka  and  Fink  in  connection  to  the  new  technological  alternatives  in                education.  The  author  confronts  Patočka’s  pedagogical  style  and  Fink’s  philosophy  of                education  with  the  new  forms  and  methods  of  education  such  as  self-organised  learning,                connectivism etc.                        Lucie  Divišová  describes  in  her  paper:  “The  French  World  of  Jan  Patočka”  Jan                Patočka’s French experience during his studies at Sorbonne (and lectures of Edmund Husserl)                through his reflections on French philosophy (especially existentialism) to the interest of the                French in Patočka as a philosopher and a dissident. Lucie Divišová maps out those Patočka’s                themes that contribute to French thinking in the (not only contemporary) “European community                of (sympathetically) shaken”                        In  “Patočka’s  Concept  of  Responsibility  as  a  Non-orgiastic  Overcoming  of                Everydayness”  bases  Dalibor  Hejna  his  analysis  on  a  distinction  made  by  the  Czech                philosopher Jan Patočka between demonic, orgiastic experience of the sacral and responsibility                connected to the philosophical questioning as the two forms of overcoming servitude.                        Dušan Hruška interprets Patočka’s idea of negative Platonism from the 1950s as a                reconstruction  of  Greek  metaphysics  with  the  far-reaching  theoretical  and  practical                consequences.  He  points  out  Patočka’s  non-traditional  perception  of  connections  among                Jewish, Greek and Christian origins of Europe as well as Patočka’s effort for inner pluralism of                modern discursive universe instead of unifying (metaphysically well-founded) alternative. The                author completes the paper by pointing out the hidden metaphysical themes of the philosophical                problem of freedom in a confrontation with Nietzsche’s and Heidegger’s opinions on these                issues.                        Slavomír Lesňák analyses the possibilities of Patočka’s ethical ideal of combatants and                ascetics in his paper called: “Solidarity of the Shaken in Times of Ecological Crisis.” He                compares it to the ideal of the temporary autonomous zone of Hakim Bey. He concludes that                Patočka’s solidarity of the shaken by an ecological crisis is intensified by the crisis’ increased                   188","severity. The author believes that the applicability of Patočka’s ethical concept of solidarity of                the shaken will be more topical during an ecological catastrophe.                        Katarína  Mayer  confronts  Patočka’s  and  Rorty’s  approach  to  the  question  of  the                timeless ideal of human freedom in her paper “Patočka and Rorty (Few Comments on the                Question of Freedom).” Mayer finds differences in notions of these authors concerning the                concept of freedom as a random possibility, which were refused by Patočka. On contrary, as                the  author  claims,  the  freedom  is  underpinned  on  history.  The  historical  context  reveals                meaningfulness of freedom and acting in present.                         Radovan  Rybář  attempts  to  define  Patočka  as  the  Socratic  figure  in  his  paper:                “Timelessness and Limitlessness of Jan Patočka’s Ideas”. The author interprets Patocka’s                understanding of phenomenology by drawing inspiration from content analyses of selected texts                on Patočka. Patočka’s caring for soul is noted by the author not only in philosophy but in politics                as well. In the context of the European crisis of meaning (in modern times), he concludes that                man enters history only by living in defiance to any present arbitrarily ruling power.                         Róbert Stojka analyses in  his paper  “The Concept of History and Historicity in                Patočka’s  Philosophy”  the  main  line  of  Patočka’s  philosophy  of  history  –  especially  the                relationship of man and history and historicity. According to the author the principle on which                Patočka introduces his periodicity of history is the rise from decadence. Patočka’s idea of caring                for soul that aided to the forming of the spiritual European man as well as Europe as a spiritual                structure is a part of his understaning of history.                        According to Radim Šíp, Patočka’s philosophy of history and his concept of European                time have limits, which are based on the lack of reflection of the neo-Hellenistic Enlightenment                myth. As a consequence of this is not only Patočka’s loss of sense of reality when constituting                phenomenological  philosophy  of  history,  but  also  a  problem  with  distinguishing  between                formulating the ideal of freedom, responsibility and democracy and their actual fulfilment.                Serious shortcomings, emerging from applying this approach that Radim Šíp calls „nostalgic                romanticism”, also manifested in philosophy of education of Patočka’s follower R. Palouš.                        Radim Štěrba attempts to define Patočka’s contribution to the interpretation of the                pedagogical legacy of Comenius in the context of the contemporary theory of education in his                paper: “To Patočka’s Reflection of Pedagogical Ideas by J. A. Comenius”. He analyses                pivotal Patočka’s Comenius-related texts and finds the problems both Comenius and Patočka                faced with implementing the concept of the openness of soul. He presents the necessity of an                authentic conversion to the open soul, deep inner transformation towards true humanity, which                might be one of the few ways how to escape out of the crisis of contemporary society.                                                                                                                            189","The paper: “At Home? Phenomenology, Jan Patočka and the Meaning of Home”                written by Barbora Vacková searches for phenomenological inspiration for Social science                research of the meaning (and nature) of home in Jan Patočka’s work. The author uses Patočka’s                perspective, as presented in his text “Prostor a jeho problematika (Space and its issues)” written                in 1961 (however the first print was in 1985), while interpreting the empirical data gathered                from  the  research  project  focused  on  making  home  more  meaningful  construction  and                experiencing it. The author considers in this adjusted phenomenological context the meaning                of concepts of home and homeland for forming a relationship with “Others” and cohabitation                with them.                        Erika Vonková describes in her paper “Jan Patočka as a Guide on the Journey to                the Underworld” Jan Patočka as a possible guide from the world of shadows to the real world.                The fate of Jan Patočka’s spiritual man is to live in a community and as such is of the opinion                that  he  cannot  resign,  must  abandon  fear  and  become  the  man  of  politics.  Such  man  in                demonstrative and purposeful fashion casts the result of his own restless philosophical spirit in                the face of his community – indeterminate reality. The political task of spiritual man is to                destroy the image of the complete and known world of his fellow citizens and by doing so help                them rebuilt it.                                                                        190","Editoři/Editors: Slavomír Lesňák, Barbora Vacková                 JAN PATOČKA A NAŠE DOBA / JAN PATOČKA AND OUR AGE                  Sborník příspěvků mezinárodní konference / Proceedings of the International Conference                 Vydala Masarykova univerzita, Žerotínovo nám. 617/9, 601 77 Brno                Published by Masaryk University, Brno, CZ                 Jazyková kontrola anglických textů / Language Control of English Texts: Mgr. Ondřej Haváč                 Grafický návrh obálky / Cover design: Mgr. Jana Nedomová                 1., elektronické vydání, 2018 / 1st electronic edition, 2018                 ISBN 978-80-210-8958-7",""];